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Ludwig Feuerbach

Ludwig Feuerbach, dopo gli studi teologici a Heidelberg e filosofici a Berlino sotto la guida di Hegel, presenta la sua dissertazione sulla ragione “una, universale e infinita” (1828) e pubblica i Pensieri sulla morte e l’immortalità (1830). Rivendicando l’autonomia della ragione dalla teologia, anche nelle sue opere storiografiche, egli si allontana sempre più da Hegel. Nell’Essenza del cristianesimo (1841) interpreta la religione come alienazione, ossia come oggettivazione e insieme estraneazione delle proprietà essenziali umane. Ben presto applica il discorso all’idealismo di Hegel e proclama nelle Tesi preliminari per la riforma della filosofia e nei Principi della filosofia dell’avvenire (1843) il capovolgimento del rapporto fra infinito e finito e il recupero dell’uomo come io-tu e come essere sensibile. In seguito, afferma la dipendenza radicale dell’uomo dalla natura e propone un materialismo che riconosca l’originalità del soggetto, essenzialmente riferito a un tu e diretto alla felicità stabilendo un confronto critico con Schopenhauer. Le sue idee continuano a essere un punto di riferimento non solo per il marxismo e il socialismo, ma anche per la teologia cristiana, per le filosofie del dialogo e della natura.

Premessa

Il destino che Ludwig Feuerbach vede prefigurato nel suo cognome (“torrente di fuoco”) gli sarà riconosciuto dai pensatori più diversi. Karl Marx apprezzerà le sue critiche al cristianesimo e all’idealismo in nome dell’alienazione e ne estenderà la portata allo Stato, alla società borghese e all’economia. Nel Novecento il teologo evangelico Karl Barth accoglierà, come seria provocazione, l’“idroterapia” di Feuerbach e se ne avvarrà per richiedere la purificazione della teologia dalle incrostazioni antropologiche per entrare in ascolto del totalmente “altro”. Martin Buber e Karl Löwith coglieranno nella sua critica al solipsismo dell’“io penso” e nella sua insistenza sull’essere relazionale dell’uomo l’invito a sviluppare una filosofia del dialogo. Gli ultimi esponenti della scuola di Francoforte, come Alfred Schmidt, scopriranno in lui il rinvio alla natura in sé, indipendente dalle trasformazioni umane. Oltre a questi stimoli, l’interesse per Feuerbach è tenuto vivo sia dalla recente pubblicazione di numerosi suoi scritti inediti, sia dagli studi critici su Hegel, di cui egli fu discepolo.

Formazione: dalla teologia alla filosofia hegeliana

Figlio del giurista Paul Johann Anselm (1775-1833), che aveva redatto il nuovo codice penale per la Baviera e aveva affermato l’autorità della legge sopra i privilegi delle classi e l’arbitrio del sovrano, Ludwig Feuerbach in gioventù si impegna per un cammino autonomo: in alternativa al razionalismo del padre alimenta una religiosità intima con preghiere e letture della Bibbia. In seguito egli difenderà la fondatezza delle sue critiche alla religione richiamandosi all’esperienza personale. Iscrittosi nel 1823 alla facoltà teologica di Heidelberg, sceglie come maestro Karl Daub, sensibile al romanticismo e vicino all’idealismo di Schelling e di Hegel. Daub tocca i temi della natura, dell’arte e del male, ma nello stesso tempo ricerca una sintesi razionale. Sotto la sua guida Feuerbach matura la decisione di trasferirsi a Berlino per sentire direttamente Hegel e chiarirne i principi. Trasferitosi nel 1824, si propone ben presto di seguire tutti i suoi corsi e chiede con insistenza al padre di poter passare dalla teologia alla filosofia, dalla ristretta “Palestina” all’“ampio mondo”. Ottenuto il permesso, completa la sua formazione filosofica e nell’ultimo anno si trasferisce all’università di Erlangen, dove presenta la sua dissertazione De ratione una, universali et infinita (1828). In essa sostiene l’unità della ragione come fondamento delle relazioni fra gli uomini ed evidenzia la base che accomuna i tre principali esponenti dell’idealismo. Inviandola a Hegel esprime anche l’esigenza che la ragione si cali nella realtà e distrugga le rappresentazioni consuete dell’io, dell’aldilà e dello stesso Dio in modo che trionfi il regno dell’idea.

Dall’hegelismo alla sua critica

Una prima attuazione di tale compito avviene nei Pensieri sulla morte e l’immortalità (1830), in cui Feuerbach invita l’uomo ad abbandonare l’idea della sopravvivenza individuale per vedere la morte come la suprema offerta a Dio e la consegna di sé alla memoria dei posteri e alla storia dell’umanità. L’individuo è chiamato a riconoscere e valorizzare la propria unicità all’interno del suo arco temporale e nel suo essere sensibile. L’opera, che si chiude con satire feroci contro i pietisti e i teologi del tempo, pur uscendo anonima, compromette la carriera accademica di Feuerbach. Intanto egli tiene corsi come libero docente all’università di Erlangen e pubblica importanti opere storiografiche. La prima, Storia della filosofia moderna da Bacone di Verulamio a Benedetto Spinoza (1833) prende le mosse dal teorico dell’esperimento scientifico e, attraverso un percorso di interiorizzazione rappresentato dalla filosofia di Cartesio, ma anche dalla capanna del calzolaio Jakob Böhme, “interiormente ricca di tesori”, giunge al sistema di Spinoza. Entro questo schema i singoli pensatori vengono delineati nella loro autonoma particolarità. La seconda opera, Leibniz (1836), mira a rivalutare la monadologia ben al di là di quanto aveva fatto Hegel: la monade è centro di relazioni, unità di spirito e materia a tal punto da rendere superflua la dottrina dell’armonia prestabilita e incoerente un Dio orologiaio. Queste dottrine non sarebbero che un rivestimento teologico, rispondente al punto di vista pratico, inconciliabile con la teoria disinteressata. La terza opera, il Bayle (1839), evidenzia una più marcata autonomia da Hegel, giacché la lotta dello scrittore francese per la tolleranza è collegata al principio kantiano dell’autonomia morale. Inoltre si mette in luce il ruolo delle passioni nella religione. Nel frattempo Feuerbach si è convinto della necessità che la speculazione si apra alla sfera empirica. Già nell’Abelardo ed Eloisa (1834) egli aveva proposto l’amore come il “più bel vincolo” fra lo scrittore e l’uomo. Quando poi cessa di collaborare con gli hegeliani di Berlino per unirsi ai giovani hegeliani e scrivere sugli “Annali di Halle”, la sfera empirica diventa da un lato il mondo dei sentimenti, dall’altro quello delle battaglie politiche per la libertà. Uno sbocco è costituito dalla Critica della filosofia hegeliana (1839), in cui si prendono le distanze da Hegel sia per la sua visione della storia e della religione, sia per la struttura del suo sistema. Mentre Hegel avrebbe assunto l’idea dell’incarnazione dell’assoluto in un individuo, Feuerbach contesta una simile possibilità poiché essa comporterebbe la fine della storia. In tal modo egli non solo respinge l’idea di una religione assoluta, bensì anche la pretesa hegeliana di rappresentare la sintesi conclusiva. Perciò ribadisce che il genere umano si realizza in una moltitudine innumerevole di individui e anche la filosofia di Hegel è figlia del suo tempo. Oltre alla conciliazione da essa tentata fra religione e ragione, Feuerbach critica la sua incapacità ad uscire da se stessa. Nella Fenomenologia dello spirito e nella Scienza della logica essa sarebbe partita non dal sensibile o dall’essere, ma dai loro concetti, anticipando furtivamente il risultato finale e costruendo un circolo vizioso, un monologo della speculazione con se stessa. Nonostante queste critiche, Feuerbach non compie ancora la rottura definitiva con Hegel.

Critica e apprezzamento del cristianesimo

Ludwig Feuerbach

L’essenza del cristianesimo

Quanto più Dio è soggettivo, tanto più l’uomo si aliena della sua soggettività, giacché per sé Dio è il suo sé alienato che però nel contempo egli di nuovo rivendica a sé. Come la circolazione arteriosa spinge il sangue fino alle più lontane estremità, mentre quella venosa lo riporta indietro, come la vita in genere consiste in una perenne sistole e diastole, così è anche la religione. Nella sistole religiosa l’uomo espelle lontano da sé la sua propria essenza, respinge, rigetta se stesso; nella diastole religiosa riprende nel suo cuore l’essenza espulsa.

L. Feuerbach, L’essenza del cristianesimo, trad. it. di F. Tomasoni, Roma-Bari, Laterza, 2012

Ludwig Feuerbach

Essenza della religione, § 29

Il fondamento della religione è il sentimento di dipendenza dalla natura, ma il fine di essa è il superamento di questa dipendenza, è la libertà dalla natura. In altri termini: la base, il fondamento della religione - e di tutte le religioni, anche di quella cristiana - è la divinità della natura, ma il fine ultimo della religione è la divinità dell’uomo.

L. Feuerbach, Essenza della religione, trad. it. di C. Ascheri e C. Cesa, Roma-Bari, Laterza, 2010

L’ Essenza del cristianesimo (1841) nei due capitoli introduttivi tradisce un persistente impianto idealistico, giacché deriva la religione dalla coscienza che l’uomo, a differenza degli animali, ha della propria essenza infinita. Egli, sentendola in conflitto coi propri limiti individuali, la traspone fuori di sé in un Dio infinito. Questo processo di alienazione è articolato in due momenti: l’oggettivazione, sostanzialmente positiva, secondo cui il soggetto viene a riflettersi in un oggetto, apparentemente diverso, ma essenzialmente identico a lui, e l’estraneazione, negativa, giacché tale identità non è riconosciuta. Così l’uomo si mette al servizio del Dio che ha posto e quanto più lo esalta, tanto più si umilia. Viene dunque naturale l’invito a capovolgere questo rapporto per riappropriarsi del contenuto alienato e recuperare l’energia insita nella religione. Evidenziando però la concretezza della sfera religiosa rispetto a quella razionale, Feuerbach finisce per sottolineare il suo dinamismo, paragonabile, nel suo incessante uscire da sé e rientrare, alla diastole e alla sistole della circolazione sanguigna. Anche la sensibilità – che penetra fin nelle fibre più intime dell’individuo e che, come cuore, evidenzia nell’uomo una comprensione ben più profonda della legge e della ragione universale – rivela una indiscutibile concretezza, per quanto possa ripiegarsi patologicamente su di sé nell’animo religioso. In questa prospettiva l’incarnazione, pur negata nel suo aspetto dogmatico, è rivalutata nel suo contenuto antropologico: l’uomo ha bisogno di vedere l’amore in una persona concreta e di constatare che “soffrire per gli altri è divino”. Si può anzi dire che Dio è “una lacrima versata sulla miseria umana”. Anche la Trinità esprime simbolicamente l’essenza comunitaria dell’uomo, ma anche la sua naturalità. Poiché nella religione il riconoscimento di tutto ciò avviene in modo indiretto o capovolto, Feuerbach richiede un rovesciamento che rimetta l’uomo in piedi. Per questo contrappone alla preghiera e alla prospettiva del cielo cristiano l’impegno terreno e l’illimitato progresso del genere umano.

Accanto dunque agli accenti critici verso la teologia, fatti risuonare specialmente nella seconda parte dell’opera, si impongono l’apprezzamento dei valori antropologici, insiti nella religione, e l’invito a recuperarli. Così, poco dopo, nell’inedito Necessità di un cambiamento, sarà attribuito alla religione un potere rivoluzionario e ci si augurerà che la filosofia o la politica divengano religione.

Rottura definitiva con l’idealismo e nuova visione dell’uomo

Pochi mesi dopo, provocato dai compagni di lotta, in particolare da Bruno Bauer, che aveva ricondotto le sue posizioni radicali a Hegel, Feuerbach prende decisamente le distanze dal maestro bollando la sua filosofia come alienazione e inversione del rapporto fra uomo e pensiero, finito e infinito. Le Tesi preliminari per la riforma della filosofia, scritte agli inizi del 1842 e pubblicate l’anno successivo, proclamano dunque la rottura con la filosofia idealistica e una riforma che prenda le mosse dal finito, dall’uomo coi suoi bisogni. Esse vengono poi sviluppate nei Principi della filosofia dell’avvenire (1843), in cui tutta la filosofia precedente è messa sotto il segno di un’alienazione culminante in Hegel, il “Proclo tedesco”, che avrebbe preteso di cogliere il concreto nell’astrazione del concetto. In alternativa si propone la sensibilità come immediata fonte di mediazioni, come universalità aperta alla relazione. L’uomo sensibile è un io-tu, ontologicamente riferito all’altro. Queste affermazioni avranno un’influenza su quanti sentiranno l’esigenza di ritornare all’uomo concreto nei suoi bisogni e sentimenti, come Karl Marx, Friedrich Engels o anche Moses Hess e Karl Grün. Il principio dialogico sarà ripreso nel Novecento come alternativa al soggetto solipsistico da Martin Buber, Hans Ehrenberg e Karl Löwith.

Natura e critica alla cultura antropocentrica

Criticato da Max Stirner ne L’unico e la sua proprietà (uscito nel 1844 e datato 1845) per aver mantenuto l’idealismo e la teologia cristiana attraverso la morale dell’amore e la supremazia del genere umano sull’individuo, Feuerbach da un lato cerca di sbarazzarsi di quei retaggi, dall’altro accentua la sua tendenza verso il concreto approdando all’idea di una natura in sé, da cui l’uomo essenzialmente dipende. In questo sentimento di dipendenza egli ravvisa, nell’Essenza della religione (1846), l’origine della religione: volendo liberarsi da tale condizione e ricevere una risposta ai suoi bisogni, l’uomo personificherebbe gli enti a lui indispensabili facendone divinità. Questo processo arriverebbe al culmine nel monoteismo, quando Dio diventa il creatore della natura e la finalizza all’uomo. All’inversione del rapporto fra uomo e natura corrisponde per Feuerbach la creazione delle città e l’affermarsi della tecnica. Si è trattato di un progresso non privo di ombre e illusioni. Infatti i cosiddetti primitivi appaiono più rispettosi della natura e più concreti nel pensiero, essendo legati ai luoghi della loro esistenza. Dall’altro lato l’uomo civilizzato subordina a sé non solo la natura, ma anche i suoi simili. Su questo finalismo Feuerbach, negli inediti preparatori all’opera, vede fondarsi l’ideologia del colonialismo e del razzismo. Anche la scienza, che pure è qui attentamente studiata per l’origine della vita o per la teoria evoluzionistica, viene messa in guardia dalla sua propria esaltazione e dall’antropocentrismo. Ogni concetto umano rimane solo una traduzione parziale e provvisoria della natura, alla quale si può applicare il concetto kantiano di “cosa in sé” (§ 48).

Alle soglie della rivoluzione del 1848, Feuerbach esprime la sua vicinanza agli uomini che sono nel bisogno e lottano per una maggiore giustizia, ma considera proprio compito quello di chiarire e guarire i mali della testa e del cuore, soprattutto a proposito della religione. Marx nell’Ideologia tedesca e nelle Tesi a Feuerbach giudica questo atteggiamento come passivo e contemplativo verso una natura che non esisterebbe se non in qualche isola corallina. Esorta pertanto alla prassi trasformatrice. Al contrario Feuerbach, che pure ammira Marx per l’affermazione del comunismo come principio e poi citerà con favore il Capitale, insiste sull’importanza della teoria, sui limiti invalicabili dell’uomo e sull’uguaglianza di riferirsi alla natura, vera repubblica di esseri.

È questo il tema che ricorre nelle Lezioni sull’essenza della religione, tenute a Heidelberg nel salone del palazzo municipale fra il 1° dicembre 1848 e il 2 maggio 1849 su invito degli studenti. Esse si collocano verso la fine della rivoluzione, nella quale Feuerbach aveva riposto molta fiducia partecipando alle riunioni del movimento democratico a Francoforte. In quelle Lezioni egli cerca di unire il punto di vista dell’Essenza del cristianesimo con quello dell’Essenza della religione, l’attività dell’uomo e la dipendenza dalla natura. Significativa è l’individuazione nell’uomo di una natura in sé, di un non-io presente nell’io, dell’inconscio che sarebbe come un abisso sull’orlo del quale sorge la coscienza.

Desiderio, destino e materia

Dopo la pubblicazione delle Lezioni (1851) Feuerbach si immerge per sei anni nello studio dei poemi omerici, di Esiodo

e della Bibbia cercando di comprenderli nelle loro lingue originali attraverso strumenti filologici, introduzioni ai testi e commentari. La Teogonia secondoTeogoniasecondo le fonti dell’Antichitàantichità classica, ebraica e cristiana (1857) corregge, in parte, le contrapposizioni precedenti fra paganesimo e monoteismo ebraico e ravvisa alle origini un elemento comune, il desiderio creatore degli deidèi, paragonabile allo slancio dello schiavo verso la libertà. Feuerbach lo definisce espressione rivoluzionaria, locomotiva del pensiero, in tensione con la realtà che da un lato nega, dall’altro deve accettare. In proposito dedica ampio spazio al destino che coincide sì in un individuo con la passione prevalente, ma comporta drastiche rinunce fino a diventare disumano. Da qui il paradosso del desiderio, esaltato come sorgente di azioni incredibili per la sua carica utopica, ma anche chiamato a limitarsi perché non fomenti infondate illusioni. Riprendendo riflessioni già presenti nell’Essenza del cristianesimo, Feuerbach considera il rapporto dell’individuo con la morte e osserva che questi non può vincerla, ma solo posticiparla. Deve quindi circoscrivere il suo orizzonte entro questa vita, come sostanzialmente avrebbero fatto gli antichi Greci.

L’ultima opera, Spiritualismo e materialismo (1866), tocca la fondazione dell’etica e il materialismo. Sul primo punto si confronta con Schopenhauer: rispetto all’ascesi pone come base l’eudemonismo e quindi l’istinto di felicità; rispetto alla tesi dell’immutabilità del carattere l’affermazione secondo cui l’uomo è nel tempo e muta; rispetto alla compassione la simpatia, ossia la capacità di condividere con l’altro non solo il dolore, ma anche la gioia. L’individualità e soggettività umana in relazione con l’altro contraddistingue, secondo Feuerbach, il materialismo tedesco rispetto a quello francese del Settecento. Anziché lasciarsi guidare dal concetto astratto di ma-teria occorre partire dalla vita, che è sempre rapporto e nella coscienza si traduce nell’indissolubilità di io e tu e nell’impegno per il miglioramento della condizione umana, come illustra l’esempio del figlio di Martin Lutero diventato medico.

Feuerbach muore il 13 settembre 1872, mentre l’Essenza del cristianesimo era già tradotta in francese e, per opera della scrittrice George Eliot, in inglese.


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