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Il processo di secolarizzazione

La storia della secolarizzazione nel XX secolo può essere affrontata da due punti di vista: come la progressiva emarginazione della dimensione sacra dalla vita sociale e come l’acquisizione di un ruolo attivo delle istituzioni religiose nelle scelte etiche pubbliche e individuali. L’esperienza dei totalitarismi ha facilitato il processo di secolarizzazione, spingendo le Chiese a una accettazione delle logiche liberal-democratiche. La formazione di una forte minoranza islamica, nonché l’insorgenza di tematiche bioetiche, pongono nuovamente in discussione le modalità di un dialogo creativo con le tradizioni che sfidano la modernità occidentale.

Morte del sacro?

Il termine “secolarizzazione” abbraccia tutto il campo dei rapporti fra religione e società, in ambito civile come in ambito politico. Derivante etimologicamente dal latino saeculum, la secolarizzazione che assume storicamente due connotazioni (processo legale di rientro nel “mondo” da parte di una persona “religiosa” ed espropriazione dei beni ecclesiastici da parte dello Stato), si riferisce – secondo José Casanova – “al processo storico mediante il quale il sistema dualistico di ‘questo mondo’ e le strutture sacramentali della mediazione fra ‘questo mondo’ e ‘l’altro mondo’ si sono progressivamente disintegrati sino a scomparire e a essere rimpiazzati da nuovi sistemi di strutturazione spaziale delle diverse sfere”. Il processo di secolarizzazione nell’Europa del XX secolo non può prescindere da un’analisi dei rapporti tra società e religione cristiana e delle forme attraverso le quali la dimensione religiosa continua a rivestire un ruolo all’interno della sfera pubblica. Posto che l’individualismo contemporaneo – il cosiddetto “sheilaismo” di Robert Bellah – ha determinato una crescente separazione fra religione e società, in che misura la storia religiosa europea tenderebbe alla scomparsa della religione? La globalizzazione, che ha introdotto forti minoranze islamiche e asiatiche sul Vecchio Continente, può essere considerata un elemento di consolidamento oppure di arretramento nell’ambito del processo di secolarizzazione europeo? Ancora, la secolarizzazione va intesa come la morte del sacro?

L’Europa di inizio Novecento è un continente prevalentemente cristiano, fatte salve la minoranza ebraica e quella musulmana, diffusa in alcuni territori balcanici sotto il dominio ottomano. Ma con le due grandi fratture dell’XI e del XVI secolo (scisma d’Oriente e Riforma) era venuta meno l’unità cristiana del Vecchio Continente, diviso ora in tre Europe: quella cattolica, quella protestante e quella ortodossa. Le circostanze storiche e le varianti teologiche hanno profondamente influenzato i rapporti tra religione e società e, di concerto, le modalità del processo di secolarizzazione. La Chiesa cattolica romana è quella che presenta le maggiori esigenze nell’ambito dei rapporti con lo Stato, benché spesso la conformazione gerarchica l’abbia costretta a negoziare la propria libertà di parola e di azione. Le esigenze di un riconoscimento ufficiale e di definizione dei “costumi” individuali, in quanto “società perfetta”, hanno fatto sì che la Santa Sede abbia mantenuto un atteggiamento di presenza attiva nella società. Le Chiese nate dalla Riforma, invece, presentano analogie e differenze rispetto a quella cattolica: quelle che, come l’anglicanesimo e il luteranesimo, hanno conservato una gerarchia episcopale, sono più disposte ad accettare un’autorità superiore, mentre le altre – presbiteriani e calvinisti – sono più inclini ad accettare un funzionamento democratico e a contestare le decisioni autoritarie. Quanto all’intervento nello spazio pubblico, le Chiese della Riforma si sono caratterizzate per una tendenza a ridurre il fatto religioso al campo della coscienza personale, ma l’assenza di una dottrina sociale ex cathedra non ha significato necessariamente la totale libertà individuale. Infine, le Chiese ortodosse hanno rappresentato un fortissimo collante identitario per le popolazioni cristiane sotto il dominio ottomano, ma la libertà d’azione è stata notevolmente limitata dalla subordinazione al potere secolare.

Libera Chiesa in libero Stato

La storia dell’Europa ottocentesca si caratterizza per un processo di progressivo avanzamento della tesi liberale della “libera Chiesa” in un “libero Stato”. La Rivoluzione francese ha infatti portato a compimento la fine dello Stato confessionale dell’età moderna separando fede religiosa e cittadinanza politica. L’idea di separazione tra i due poteri è stata inizialmente intesa come assenza di rapporto tra di loro. Il pensiero liberale, che sostiene la neutralità dello Stato in materia di religione e che pretende la non ingerenza della religione stessa in campo pubblico, ha lasciato ben presto spazio all’ideologia del laicismo, che ha trovato nella Francia della terza Repubblica, segnatamente nell’abrogazione del Concordato con la Santa Sede nel 1905, il suo principale sostenitore. Benché tale separazione abbia preservato lo Stato dalle ingerenze clericali garantendo la libertà degli individui, la Repubblica ha assicurato la libertà dei culti nell’articolo 1 della legge del 9 dicembre 1905. Mentre il provvedimento è stato salutato con favore dalle minoranze protestanti ed ebraiche, la Santa Sede di Pio X, fatta salva una minoranza di cattolici che attribuiva maggior valore alla libertà della Chiesa che alla protezione dello Stato, ha reagito con una severa condanna e con la proibizione, estesa a tutti i fedeli, di prestarsi alla sua applicazione. L’esempio francese di inizio secolo segna la dissociazione fra la morale e la legge, vale a dire fra la morale prescritta dalle Chiese, cui i cristiani sembrano talvolta attribuire più importanza che alla religione, e la legislazione civile. I campi nei quali lo scontro si è fatto più feroce sono stati due: la scuola e il matrimonio.

Nel corso di tutto il XX secolo il processo di secolarizzazione ha affrontato due problematiche: l’erosione della religione e la perdita delle sue funzioni socio-politiche. Mentre il XIX secolo si è chiuso con il Kulturkampf (“lotta di civiltà”) da parte di tutti quei settori sociali che considerano la religione una mera potenza oscurantista, contraria per principio alla libertà dello spirito e al progresso della ragione, è paradossalmente la lenta e progressiva assunzione di connotazioni secolari a offrire nuove possibilità alle Chiese. Il XX secolo si è aperto con la ferma presa di posizione laicista da parte della Francia, nonché con la strenua opposizione della Curia romana a movimenti riformatori come il “modernismo”. Il XX secolo presenta, però, un lungo processo di passaggio dall’intransigentismo, ben esemplificato dal non expedit (non giova) di Pio IX (che vieta ai cattolici di partecipare alla vita politica del Regno d’Italia), all’integralismo, ben esemplificato dall’opera pastorale di Giovanni Paolo II: salda difesa dei diritti della persona umana all’interno di un mondo democratico). Se è vero, infatti, che la Chiesa cattolica ha perso i propri domini temporali e, sino al 1929, resterà chiusa in uno splendido isolamento, lo è altrettanto che lo Stato de-confessionalizzato le ha consentito di riacquisire buona parte delle sue prerogative politiche e un’autonomia tutta nuova dal potere secolare. Naturalmente, le differenze tra le Chiese protestanti, quelle ortodosse e la Santa Sede sono tante e tali da rendere difficoltosa qualsiasi analisi comparativa. Un aspetto, però, tende ad accomunarne il cammino: quanto più l’individualismo liberale è riuscito a indebolire l’ingerenza temporale della religione, tanto più è in corso il processo di secolarizzazione e di autonomizzazione della Chiesa.

Totalitarismi e religione

I rapporti tra religione e società mutano progressivamente nel corso della prima metà del Novecento. Benché l’esempio italiano (Concordato tra Santa Sede e Stato fascista) e quello spagnolo (rapporto privilegiato tra cattolicesimo e franchismo) indichino chiaramente la persistenza di elementi confessionali (unione tra Chiesa e Stato, sovrapposizione tra nazione e religione, tendenza a conformare le leggi sociali alla morale cristiana insegnata dalla Chiesa), è innegabile che il reale fattore di rinnovamento sia rappresentato dalla presa di coscienza della novità dei totalitarismi. Sin dalla Rivoluzione francese, il nemico dichiarato delle Chiese cristiane è stato il razionalismo, espresso nelle forme del liberalismo e del laicismo. Mentre le Chiese riformate non hanno escluso la possibilità di dialogare con i fautori del libero esame, quella cattolica ha bollato il razionalismo e l’individualismo liberale come il male per antonomasia della modernità. Se è vero che ogni dialogo è parso subito impossibile con il comunismo dichiaratamente ateo e nemico dell’organizzazione ecclesiale (vedi l’apposita enciclica di Pio XI del 1937 che lo definisce “intrinsecamente perverso”), è altrettanto vero che il fallimento della logica concordataria con la Germania nazista (il Concordato firmato nel 1933 sarebbe diventato carta straccia) e le difficoltà imposte dal fascismo al rispetto dell’autonomia dei movimenti cattolici determinano una progressiva rivalutazione del liberalismo. La medesima spaccatura creatasi in seno alla Chiesa luterana tedesca, con la nascita di una “Chiesa confessante” dichiaratamente antipagana e antinazista, testimonia la tendenza a uscire da una visione extra mondana e apolitica della morale cristiana per calarla in una realtà conflittuale e pluralistica. Il sacrificio del teologo luterano Bonhoeffer, alfiere di un cristianesimo dell’impegno, e il radiomessaggio di Pio XII, che elogia la democrazia (entrambi del 1944), segnano a loro modo l’avvenuta separazione tra Stato e Chiesa.

La presa di distanza dai regimi totalitari e la indefessa resistenza contro il comunismo hanno aperto la strada a un avvicinamento delle Chiese cristiane alla democrazia di ispirazione liberale. Indubbiamente, l’atteggiamento dei singoli cristiani non è stato unanime: nell’Europa orientale sotto l’egemonia sovietica, lo sbandieramento del pericolo atomico è stato il fattore decisivo dell’allineamento e dell’adesione di numerosi cristiani a organizzazioni satelliti del partito comunista in funzione antimperialista (il movimento Pax in Polonia o Pacem in terris in Cecoslovacchia). In Europa occidentale, dove non pochi cristiani si sono interrogati circa le disuguaglianze sociali indotte dall’economia di mercato, i credenti si sono divisi tra una destra conservatrice, un centro democratico-sociale e una sinistra socialista-umanitaria. La ratifica ufficiale della libertà religiosa è rappresentata da una dichiarazione approvata dai Padri durante il Concilio Vaticano II: una volta appurata l’irreversibilità del processo di secolarizzazione, la Chiesa cattolica rinuncia al sostegno statale per propagare la verità e intralciare la diffusione dell’errore. Al fine di salvaguardare la propria libertà e di perseguire il proprio ideale di società cristiana, il cattolicesimo cambia dunque strategia: la convinzione immutata di detenere la verità incarnata nel verbo non deve legarsi necessariamente a un sistema di pensiero reazionario (si prenda come esempio l’evoluzione della Chiesa cattolica spagnola negli ultimi anni del regime franchista). L’ascesa al soglio pontificio del polacco Karol Wojtyla indica chiaramente il cambiamento di prospettiva in corso d’opera: uomo di “trincea”, primate del cattolicesimo nella Polonia comunista, Giovanni Paolo II ha sviluppato una dottrina cristiana secolarizzata in cui, una volta accettata la libertà di coscienza del singolo individuo, cerca di dimostrare la relazione esistente tra il messaggio cristiano e i valori umani universali della vita e della libertà.

La caduta dell’impero sovietico ha posto fine al vero grande nemico del cristianesimo europeo: l’ateismo. Quale che sia stato il ruolo giocato dal papa nell’indebolimento del colosso sovietico (vedi l’appoggio dato a Solidarnosc in Polonia), è indubbio che l’intransigentismo comunista, negatore di qualsiasi riconoscimento al fatto religioso in sé, non sia riuscito a sradicare del tutto la presenza delle Chiese nel mondo slavo, cattolico e ortodosso; anzi, ne ha accelerato il processo di secolarizzazione sospingendole verso l’accettazione della libertà religiosa.

Le religioni nella sfera pubblica

L’Europa di fine millennio deve tuttavia affrontare la nuova incognita rappresentata dall’islam. Che la religione del profeta Maometto (570-632) intessa rapporti con il Vecchio Continente da 15 secoli è fuor di dubbio: è una storia affastellata da conflitti politici, da lotte di potere, ma anche da profonde ibridazioni culturali ed economiche. Oggi, però, le decine di migliaia di musulmani che vivono in Europa pretendono di beneficiare dei diritti e delle libertà concesse alle confessioni cristiane. Il riconoscimento di questo legittimo diritto individuale deve affrontare due difficoltà: l’inesistenza di una gerarchia nell’islam, che rende difficoltosa la ricerca di interlocutori rappresentativi da parte dei governi; la confusione tra comunità religiosa e società civile e politica (si veda ad esempio il problema della poligamia vigente nell’islam). La rimessa in discussione dell’eredità civile del cristianesimo e delle acquisizioni della secolarizzazione rende l’islam, a maggior ragione dopo gli eventi dell’11 settembre, la vera nuova frontiera delle libertà individuali europee.

Il XX secolo si chiude con un processo di separazione fra i valori delle religioni e quelli della società civile, che è ben lungi dall’essersi consumata del tutto. Con sfumature differenti a seconda del processo di laicizzazione, in tutto il continente si sta assistendo alla divergenza fra legge e morale: lo Stato rinuncia ad appoggiare con la sua autorità un insegnamento morale, osservando la neutralità anche in questo ambito. La progressiva esclusione della religione dalle posizioni di potere detenute sino a poco tempo fa non contraddice la sua persistente presenza nella società come istanza morale e critica che interviene sui problemi più scottanti (dal divorzio e dall’aborto sino alla contraccezione, alla clonazione e alle tematiche bioetiche). Se è vero che la secolarizzazione ha determinato una differenziazione ed emancipazione delle sfere secolari dalle istituzioni e dalle norme religiose, lo è altrettanto che le religioni hanno acquisito una “pubblicità” senza precedenti. Hanno cioè fatto il loro ingresso nella sfera pubblica e, rifiutando il ruolo marginale e riservato concesso loro dagli alfieri razionalisti della secolarizzazione, partecipano attivamente alle lotte politiche volte a definire i confini moderni fra la sfera pubblica e quella privata. Se di vero mutamento si può parlare nell’ambito della secolarizzazione nel corso del XX secolo, lo si può individuare nella consapevolezza che il fatto religioso non sia morto e che le Chiese, costrette a prendere atto della separazione con la sfera secolare e dell’esistenza del singolo individuo come soggetto morale, abbiano acquisito una libertà di manovra senza precedenti. In tal senso, il dibattito innescato da Benedetto XVI circa la deriva relativistica del mondo occidentale, nonché l’analoga discussione circa la presenza di riferimenti alle radici giudaico-cristiane nella Costituzione europea, possono essere considerati l’espressione di una attiva partecipazione della religione alla vitalità della sfera pubblica.


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