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Introduzione al Medioevo

Una introduzione al Medioevo, per non avere la stessa lunghezza dei volumi che introduce, dovrebbe limitarsi a dire che il Medioevo è il periodo che, iniziando mentre l’impero romano si dissolve, fondendo la cultura latina con quella dei popoli che hanno gradatamente invaso l’impero, con il cristianesimo come collante, dà vita a quella che chiamiamo oggi Europa, con le sue nazioni, le lingue che ancora parliamo e le istituzioni che, sia pure attraverso cambiamenti e rivoluzioni, sono ancora le nostre.

Troppo, e troppo poco. Siccome sul Medioevo pesano molti stereotipi, sarà anzitutto opportuno precisare che il Medioevo non è quello che il lettore comune pensa, che molti affrettati manuali scolastici gli hanno fatto credere, che cinema o televisione gli hanno presentato. E dunque per prima cosa si dovrà dire (i) che cosa il Medioevo non è. In seguito ci si deve chiedere (ii) che cosa il Medioevo ci ha lasciato che sia attuale anche oggi. E infine (iii) in che senso esso è stato qualcosa di radicalmente diverso dai tempi in cui viviamo.

Che cosa il Medioevo non è

Il Medioevo non è un secolo. Non è un secolo, come il Cinquecento o il Seicento, né un periodo preciso dalle caratteristiche riconoscibili, come il Rinascimento, il barocco o il Romanticismo. È una serie di secoli che è stata così definita per la prima volta da un umanista, Flavio Biondo, vissuto nel XV secolo. Biondo, come tutti gli umanisti, auspicava un ritorno alla cultura dell’antichità classica, e poneva per così dire tra parentesi quei secoli (che egli intendeva come epoca di decadenza) intercorsi tra la caduta dell’impero romano (476) e i tempi suoi – anche se la sorte ha voluto che alla fine Flavio Biondo appartenesse anch’egli al Medioevo, dato che è morto nel 1463 mentre convenzionalmente la fine del Medioevo è stata fissata al 1492, anno della scoperta dell’America e della cacciata dei Mori dalla Spagna.

1492 meno 476 fa 1016. Mille e 16 anni sono molti ed è difficile credere che in un periodo così lungo, nel corso del quale sono occorsi molteplici eventi storici di cui si studia anche a scuola (dalle invasioni barbariche alla rinascenza carolingia e al feudalesimo, dall’espansione araba alla nascita delle monarchie europee, dalle lotte tra Chiesa e Impero alle crociate, da Marco Polo a Cristoforo Colombo, da Dante alla conquista turca di Costantinopoli), il modo di vivere e di pensare sia rimasto sempre lo stesso.

Un esperimento interessante è chiedere a una persona anche colta (che non sia naturalmente un esperto di cose medievali) quanti anni intercorrono tra sant’Agostino, considerato il primo dei pensatori medievali, anche se muore prima della caduta dell’impero romano, e san Tommaso – visto che entrambi vengono studiati anche a scuola come massimi rappresentanti del pensiero cristiano. Ebbene, non molti azzardano la cifra reale, che è otto secoli, almeno quanti separano san Tommaso da noi.

In otto secoli possono succedere molte cose, anche se allora le cose procedevano con maggior lentezza che ai tempi nostri. Per questo il Medioevo è, e ci si scusa per la tautologia, un evo, come l’evo antico o l’evo moderno. Il cosiddetto evo antico, ovvero l’antichità classica, è una serie di secoli che va dai primi aedi pre-omerici ai poeti del basso impero latino, dai presocratici agli stoici, da Platone a Plotino, dalla caduta di Troia alla caduta di Roma. Parimenti l’evo moderno va dal Rinascimento alla Rivoluzione francese, e ne fan parte sia Raffaello che Tiepolo, sia Leonardo che l’Encyclopédie, sia Pico della Mirandola che Vico, sia Palestrina che Mozart.

Quindi bisogna avvicinarsi alla storia del Medioevo con la persuasione che di medievi ce ne siano stati molti, e se non altro attenersi a un’altra datazione, anch’essa troppo rigida, ma che almeno tiene conto di alcune svolte storiche. Così si suole distinguere l’alto Medioevo, che va dalla caduta dell’impero romano all’anno Mille (o almeno a Carlo Magno), un Medioevo di mezzo, che è quello della cosiddetta rinascita dopo il Mille, e infine un basso Medioevo che, malgrado le connotazioni negative che un termine come “basso” può suggerire, è l’epoca gloriosa in cui Dante finisce la Commedia, scrivono Petrarca e Boccaccio e fiorisce l’umanesimo fiorentino.

Il Medioevo non è solo un periodo della civiltà europea. Per intanto vi è il Medioevo occidentale e quello dell’impero d’Oriente, che rimane ancora vivo tra gli splendori di Bisanzio per mille anni dopo la caduta di Roma. Negli stessi secoli fiorisce una grande civiltà araba, mentre in Europa circola, più o meno clandestina, ma vivacissima, una cultura ebraica. I confini tra queste diverse tradizioni culturali non erano così marcati come li si pensa oggi (quando predomina l’immagine dello scontro tra musulmani e cristiani nel corso delle crociate). La filosofia europea conosce Aristotele e altri autori greci anche attraverso la mediazione delle traduzioni arabe, e dell’esperienza araba si avvale la medicina occidentale. I rapporti tra sapienti cristiani e sapienti ebrei, anche se non proclamati ad alta voce, sono frequenti.

Tuttavia quello che caratterizza il Medioevo occidentale è la sua tendenza a risolvere ogni apporto culturale di altre epoche o civiltà in termini cristiani. Quando si discute oggi se citare nella costituzione europea le radici cristiane dell’Europa, si obietta giustamente che l’Europa ha avuto anche radici greco-romane, radici giudaiche (e basti pensare all’importanza della Bibbia) per non dire delle antiche civiltà precristiane e quindi della mitologia celtica, germanica o scandinava. Ma certamente si deve parlare di radici cristiane per l’Europa medievale. Nel Medioevo tutto viene riletto e tradotto alla luce della nuova religione, sin dai tempi dei Padri della Chiesa. La Bibbia non sarà conosciuta che nella sua traduzione latina, la Vulgata di san Gerolamo, e in traduzioni latine saranno noti gli autori della filosofia greca, usati per dimostrare la loro convergenza coi principi della teologia cristiana (e ad altro non mira la monumentale sintesi filosofica di un Tommaso d’Aquino).

I secoli medievali non sono gli Evi Bui, ovvero i Dark Ages. Se con questa espressione si intendono secoli di decadenza fisica e culturale, agitati da terrori senza fine, fanatismo e intolleranza, pestilenze, carestie e massacri, il modello può in parte applicarsi ai secoli che intercorrono tra la caduta dell’impero romano e il nuovo millennio, o almeno la rinascita carolingia.

Ora, i secoli prima dell’anno Mille erano alquanto oscuri perché le invasioni barbariche, che per qualche secolo avevano battuto l’Europa, avevano a poco a poco distrutto la civiltà romana: le città si erano spopolate o erano andate in rovina, le grandi strade non venivano più curate e sparivano tra gli sterpi, erano state dimenticate tecniche fondamentali come quelle dell’estrazione dei metalli e della pietra, si erano abbandonate le colture e, prima della fine del millennio, o almeno prima della riforma feudale di Carlo Magno, interi territori agricoli erano ritornati foresta.

Se tuttavia andiamo a riscoprire le radici della cultura europea, assistiamo in questi secoli “oscuri” al sorgere delle lingue che parliamo ancora oggi, all’instaurarsi di una civiltà detta romano-barbarica o romano-germanica, da un lato, e della civiltà bizantina dall’altro, che mutano profondamente le strutture del diritto. In questi secoli giganteggiano figure di grande vigore intellettuale come Boezio (che nasce proprio mentre cade l’impero romano ed è stato appunto definito come l’ultimo dei Romani), Beda e i maestri della Scuola Palatina di Carlo Magno, quali Alcuino o Rabano Mauro, sino a Giovanni Scoto Eriugena. Convertiti al cristianesimo, gli Irlandesi fondano monasteri in cui si studiano i testi antichi e saranno i monaci dell’Ibernia che rievangelizzeranno intere aeree dell’Europa continentale, inventando al tempo stesso quella originalissima forma di arte altomedievale che sono le miniature del Libro di Kells e di altri manoscritti analoghi.

Malgrado queste manifestazioni culturali, il Medioevo prima del Mille era certamente un periodo di indigenza, di fame, di insicurezza, e vi circolavano storie di interventi miracolosi in cui un santo, apparendo all’improvviso, recuperava un falcetto che il contadino aveva lasciato cadere nel pozzo: storie che lasciano capire come in quell’epoca il ferro fosse diventato così raro che la perdita del falcetto poteva significare l’impossibilità, per sempre, di lavorare nei campi.

Rodolfo il Glabro nei suoi Historiarum Libri, parlando di eventi accaduti quando il primo millennio era appena scaduto da 30 anni, ci descrive una carestia dovuta a un tempo così inclemente che non si riusciva a trovare il momento propizio né per la semina né per il raccolto, soprattutto a causa delle inondazioni. La fame aveva reso tutti smunti, poveri e ricchi, e – quando non erano più restati animali da mangiare – ci si era cibati di ogni tipo di carogne e “di altre cose che destano ribrezzo al solo parlarne”, sino a che alcuni si erano ridotti a divorare carne umana. I viandanti venivano aggrediti, uccisi, tagliati a pezzi e messi a cuocere, e coloro che si mettevano in viaggio nella speranza di sfuggire alla carestia, durante la notte venivano sgozzati e divorati da chi li aveva ospitati. C’era chi attirava i bambini mostrando un frutto o un uovo per poterli scannare e cibarsene. In molti posti si mangiavano i cadaveri disseppelliti: un tale aveva portato carne umana già cotta al mercato di Tournus per venderla, era stato scoperto, messo al rogo, ma poi era stato messo al rogo anche un altro che di notte era andato a cercare quella stessa carne là dove l’avevano sotterrata.

La popolazione, sempre meno numerosa e meno robusta, era falciata da malattie endemiche (tubercolosi, lebbra, ulcere, eczemi, tumori) e da epidemie tremende come la peste. È sempre difficile fare calcoli demografici per i millenni passati, ma secondo alcuni l’Europa, che nel III secolo poteva contare tra i 30 e i 40 milioni di abitanti, nel VII secolo si era ridotta a 14 o 16 milioni.

Poca gente che coltivava poca terra, poca terra coltivata che nutriva poca gente. Però quando ci appressiamo al millennio, le cifre cambiano, e si parla di nuovo di 30 o 40 milioni di abitanti per l’XI secolo, mentre nel XIV secolo la popolazione europea oscillerà ormai tra i 60 e i 70 milioni. Anche se le cifre discordano, si può dire che nel giro di quattro secoli la popolazione come minimo raddoppia.

Rimane celebre il brano di Rodolfo il Glabro il quale, dopo aver detto della carestia del 1033, tuttavia racconta come all’alba del nuovo millennio la terra rifiorisse di colpo come un prato a primavera: “Si era già all’anno terzo dopo il Mille quando nel mondo intero, ma specialmente in Italia e nelle Gallie, si ebbe un rinnovamento delle chiese basilicali. Ogni popolo della cristianità faceva a gara per averne una più bella. Pareva che la terra stessa, come scrollandosi e liberandosi dalla vecchiaia, si rivestisse tutta di un candido mantello di chiese” (Historiarum III,13).

Con la riforma di Carlo Magno sia le abbazie che i grandi feudi avevano dato impulso a nuove colture, e il X secolo è stato definito come “il secolo pieno di fagioli”. L’espressione non va presa alla lettera, perché i fagioli che conosciamo noi arriveranno solo con la scoperta dell’America, e l’antichità conosceva al massimo i fagioli detti dall’occhio. Ma l’espressione è esatta se il termine fagioli sta per i legumi in genere, e il X secolo aveva visto, con profondi mutamenti nella rotazione delle colture, una coltivazione più intensa di fave, ceci, piselli e lenticchie, tutti legumi ricchi di proteine vegetali. I poveri, in quel remoto Medioevo, non mangiavano carne, a meno che non riuscissero ad allevare qualche pollo, o a fare i bracconieri (perché la selvaggina della foresta era riservata ai signori). Siccome erano malnutriti, lasciavano andare i campi in malora. Nel X secolo, invece, iniziano a diffondersi le colture intensive dei legumi e i legumi sono in grado di soddisfare il fabbisogno energetico di una persona che lavora: aumenta il contributo di proteine, si diventa più robusti, si muore meno giovani, si fanno più bambini e l’Europa si ripopola.

È che all’inizio del secondo millennio i rapporti di lavoro e la tecnica delle comunicazioni subiscono profonde modifiche grazie ad alcune invenzioni e al perfezionamento di altre. Nei tempi antichi il cavallo era bardato con una specie di collare che premeva sul petto dell’animale, poggiando su muscoli che si contraevano sotto la pressione e non potevano impegnarsi bene nella trazione (e inoltre il collare opprimeva i polmoni, diminuendo la resistenza dell’animale). Questa situazione dura circa sino al X secolo. Tra la seconda metà del X e il XII secolo si diffonde un nuovo tipo di collare che sposta il punto di applicazione dal petto alla scapola. Dalla spalla lo sforzo di trazione si sposta sullo scheletro e lascia liberi i muscoli di agire. Questo permette al cavallo di aumentare la propria forza di almeno due terzi e di essere adibito a lavori per i quali sino ad allora si potevano impiegare soltanto i buoi, più robusti ma più lenti. Inoltre, mentre sino ad allora i cavalli venivano attaccati su di una linea orizzontale, ora, in luogo di affiancarli, li si pone in fila indiana e anche questo artificio aumenta notevolmente l’efficacia del traino. È solo in alcune miniature risalenti al Mille che si nota questo nuovo sistema di attacco.

Il cavallo, inoltre, è ora dotato di ferri (arrivati dall’Asia verso il 900), mentre prima i suoi zoccoli erano fasciati, in casi eccezionali, di cuoio. E sempre dall’Asia entrano nell’uso comune le staffe, che favoriscono la stabilità del cavaliere e gli evitano di premere con le ginocchia sui fianchi dell’animale. La maggiore maneggevolezza del cavallo amplia i confini del mondo. Il passaggio nel XX secolo dall’aereo a elica all’aviogetto (che porta a dimezzare la durata dei viaggi) può appena essere paragonato al salto tecnico che viene operato dal nuovo sistema di bardatura e ferratura.

L’aratro antico era privo di ruote ed era difficile conferirgli la giusta inclinazione; nel XIII secolo si introduce invece in Europa un aratro in uso tra i popoli nordici sin dal II secolo a.C., dotato di ruote e di due lame, una per tagliare la terra e l’altra, ricurva – il vomere – per rivoltarla.

Una rivoluzione di pari importanza avviene nella navigazione. Nel canto XII del Paradiso Dante scrive: “del cor de l’una de le luci nove / si mosse voce, che l’ago a la stella / parer mi fece in volgermi al suo dove...”, e Francesco da Buti e Giovanni da Serravalle, due commentatori della Divina Commedia del XIV secolo, spiegano (evidentemente a lettori che non hanno ancora la nozione): “Hanno li naviganti uno bussolo che nel mezzo è imperniato una rotella di carta leggera, la quale gira su detto perno; e la detta rotella ha molte punte, et ad una di quelle che vi è dipinta una stella, è fitta una punta d’ago; la quale punta li naviganti quando vogliono vedere dove sia la tramontana, imbriacano colla calamita”. Ma di una bussola ad ago imperniato (senza ancora la rosa dei venti) ci parlava già nel 1269 Pietro Peregrino da Maricourt.

In questi secoli vengono perfezionati alcuni strumenti di antica origine, quali la balestriglia e l’astrolabio. Ma la vera rivoluzione medievale nella navigazione è data dalla invenzione del timone cernierato posteriore. Nelle navi greche e romane, in quelle dei Vichinghi e persino in quelle di Guglielmo il Conquistatore che nel 1066 approdarono sulle spiagge inglesi, i timoni, costituiti da una lunga pala governabile attraverso un sistema a leva, erano due, uno per lato, manovrati in modo da imprimere la direzione voluta allo scafo. Il sistema, oltre a essere piuttosto faticoso, rendeva praticamente impossibile la manovra di legni di grande stazza, ma rendeva soprattutto impossibile navigare contro vento, dato che per farlo occorreva “bordeggiare” e cioè manovrare alternativamente i timoni in modo che lo scafo offrisse prima un fianco e poi l’altro all’azione del vento. I marinai dovevano dunque accontentarsi del piccolo cabotaggio, e cioè costeggiare le rive in modo da potersi arrestare quando il vento non era favorevole.

È vero che i Vichinghi coi loro timoni laterali erano probabilmente arrivati sul continente americano, ma anzitutto non sappiamo quanto tempo e quanti naufragi quelle imprese siano costate, e infine essi avevano presumibilmente fatto il tragitto dall’Islanda alla Groenlandia e di lì alle coste del Labrador, e quindi non avevano attraversato l’oceano come ha poi fatto Colombo, dopo che tra XII e XIII secolo appare il timone di tipo moderno, fissato a poppa, immerso sotto il pelo dell’acqua, capace di orientare la nave senza subire gli effetti delle onde.

Questa scoperta si integra con una serie di altre importanti modificazioni come l’ancora a braccia allargate nella forma oggi in uso. Inoltre i Normanni costruivano ancora lo scafo a tavole imbricate, cioè sovrapposte le une alle altre, in modo che la fiancata risultava a scalini; connettendo invece insieme le tavole in modo da ottenere una curvatura continua, è stato possibile costruire navi più grandi; anche perché col nuovo sistema si costruiva prima l’ossatura ricoprendola poi con le tavole, mentre il sistema nordico portava a costruire prima lo scafo, poi la travatura di sostegno; metodo, questo, che non poteva assolutamente servire per navi di grandi dimensioni.

Altre modificazioni avvengono nella velatura. Sin dal VII secolo infatti gli Arabi suggeriscono ai popoli mediterranei la vela triangolare o “latina”, maggiormente adattabile come vela di bompresso. La nuova vela di bompresso, unita al nuovo timone, permette ogni tipo di evoluzione, dato che è in grado di sfruttare tutte le inclinazioni del vento. Tutte queste innovazioni hanno permesso di costruire navi quattro volte più grandi delle navi mercantili romane, e questo accrescersi delle dimensioni ha portato all’introduzione di un nuovo albero, l’albero di mezzana. Via via saranno poi issate vele quadre di punta al di sopra della vela di maestra e, in seguito, anche sulla vela di mezzana; intanto, ingrandendosi la vela di bompresso, gli alberi di mezzana e quello maestro si spostano sempre più verso poppa, sicché si arriva ad avere un terzo albero.

Senza l’invenzione del timone posteriore e i perfezionamenti nella velatura, Colombo non sarebbe potuto arrivare in America. Quindi l’evento che dà inizio all’era moderna e chiude convenzionalmente il Medioevo nasce proprio nel Medioevo.

Gli storici, per questo insieme di innovazioni tecniche dopo il Mille, hanno parlato di “prima rivoluzione industriale”. Si è trattato in effetti di una rivoluzione artigianale, ma certamente tale da far cadere il mito degli evi oscuri. E infatti dopo il Mille fioriscono sempre più centri cittadini su cui dominano le grandi cattedrali; la tradizionale divisione della società in monaci, guerrieri e contadini, che aveva caratterizzato l’alto Medioevo, si dissolve con la nascita di una borghesia cittadina dedita ad artigianato e commercio e, così come sin dal XII secolo la poesia viene praticata da trovatori laici, un intellettuale come Dante è ormai in pieno il modello dello scrittore moderno. Nelle nuove lingue volgari nascono alcuni dei più grandi capolavori della letteratura di tutti i tempi, dalla poesia trobadorica ai romanzi del ciclo bretone, dal Nibelungenlied al Cantar de mio Cid sino alla Divina Commedia. Nasce l’università, e nelle facoltà delle arti e nella facoltà di teologia insegnano e scrivono grandi maestri come Abelardo, Alberto Magno, Ruggero Bacone o Tommaso d’Aquino. L’attività di copiatura e miniatura dei manoscritti si trasferisce dai monasteri alle strade intorno alle neonate università; gli artisti non lavorano più soltanto per le chiese e i conventi, ma anche per i palazzi comunali, dove rappresentano scene di vita urbana. Si formano gli Stati nazionali europei e al tempo stesso si riafferma l’idea sovranazionale dell’impero.

Per finire, occorre ricordare qualcosa che si tende a dimenticare: fa parte del Medioevo anche quel secolo di rinascita che è il Quattrocento. Certamente si potrebbe decidere di far terminare il Medioevo molto prima della scoperta dell’America, magari con l’invenzione della stampa, o prima ancora, ascrivendo il Quattrocento – e come accade in altri Paesi, addirittura il Trecento di Giotto, Petrarca e Boccaccio – al Rinascimento (che peraltro la storiografia più recente tende a considerare ormai consumato alla morte di Raffaello, e cioè nel 1520). Ma allora, visto che si è parlato di rinascenza dopo il Mille, si potrebbe far terminare il Medioevo con Carlo Magno. Basta intendersi sui nomi. Se però il Medioevo è l’era che le suddivisioni scolastiche vogliono, ecco che fanno parte del Medioevo filosofi come Niccolò Cusano, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, e a voler essere fiscali nascono nel Medioevo Ariosto, Erasmo da Rotterdam, Leonardo, Raffaello e Lutero.

Il Medioevo non aveva solo una visione cupa della vita. È vero che il Medioevo è ricco di timpani di chiese romaniche abitati da diavoli e supplizi infernali, che vi circola l’immagine del Trionfo della Morte; che è un’epoca di processioni penitenziali, spesso di nevrotica attesa della fine, che le campagne e i borghi sono attraversati da torme di mendicanti e di lebbrosi, che la letteratura è spesso allucinata da viaggi infernali. Ma al tempo stesso è l’epoca in cui i goliardi celebrano la gioia di vivere, e soprattutto è l’epoca della luce.

Proprio per sfatare la leggenda degli evi bui, è infatti opportuno riflettere sul gusto medievale per la luce. Il Medioevo identificava la bellezza (oltre che con la proporzione) con la luce e il colore, e questo colore era sempre elementare: una sinfonia di rosso, azzurro, oro, argento, bianco e verde, senza sfumature e chiaroscuri, dove lo splendore si genera dall’accordo d’insieme anziché farsi determinare da una luce che avvolge le cose dall’esterno o far stillare il colore oltre i limiti della figura. Nelle miniature medievali la luce sembra irradiarsi dagli oggetti.

Per Isidoro di Siviglia i marmi sono belli a causa della loro bianchezza, i metalli per la luce che riflettono, e l’aria stessa è bella ed è detta aer, aeris perché deriva dallo splendore dell’aurum, e cioè dell’oro (e infatti come l’oro, non appena è colpita dalla luce, risplende). Le pietre preziose sono belle a causa del loro colore, dato che il colore altro non è che luce del sole imprigionata e materia purificata. Gli occhi sono belli se luminosi, e i più belli sono gli occhi glauchi. Una delle prime qualità di un corpo bello è la pelle rosata. Nei poeti questo senso del colore sfavillante è sempre presente: l’erba è verde, il sangue rosso, il latte candido, una bella donna ha per Guinizelli un “viso di neve colorato in grana” (per non dire, più tardi, delle “chiare, fresche, dolci acque”), le visioni mistiche di Ildegarda di Bingen ci mostrano fiamme rutilanti, e la stessa bellezza del primo angelo caduto è fatta di pietre rifulgenti a guisa di cielo stellato, così che l’innumerabile turba delle scintille, risplendendo nel fulgore di tutti i suoi ornamenti, rischiara di luce il mondo. La chiesa gotica, per far penetrare il divino nelle sue navate altrimenti oscure, è falciata da lame di luce che penetrano dalle vetrate, ed è per dar posto a questi corridoi di luce che lo spazio per le finestre e i rosoni si allarga, le mura quasi si annullano in un gioco di contrafforti e archi rampanti, e tutta la chiesa è costruita in funzione di un irrompere della luce attraverso un traforo di strutture.

I cronisti delle crociate ci rappresentano navi con orifiammi sventolanti e blasoni variopinti scintillanti al sole, il giuoco dei raggi del sole sugli elmi, le corazze, le punte delle lance, i pennoncelli e i vessilli dei cavalieri in marcia o, per i blasoni, le combinazioni di giallo pallido e azzurro, arancione e bianco, arancione e rosa, rosa e bianco, nero e bianco; e le miniature ci mostrano cortei di dame e cavalieri vestiti nei colori più smaglianti.

Alle origine di questa passione per la luce c’erano ascendenze teologiche di lontana origine platonica e neoplatonica (il Bene come sole delle idee, la semplice bellezza di un colore data da una forma che domina l’oscurità della materia, la visione di Dio come Lume, Fuoco, Fontana e Luminosa). I teologi fanno della luce un principio metafisico, e si sviluppa in questi secoli, sotto l’influenza araba, l’ottica, da cui le riflessioni sulle meraviglie dell’arcobaleno e i miracoli degli specchi. Alcune volte questi specchi appaiono, liquidamente misteriosi, nella terza cantica della Divina Commedia, che altro non è che un poema della luce che sfavilla in modo diverso in ogni cielo del paradiso, sino allo sfolgorio della Mistica Rosa e all’insostenibile visione della luce divina.

La gente del Medioevo viveva certamente in ambienti oscuri, foreste, androni di castello, stanze anguste illuminate appena dal camino; ma una civiltà va giudicata non solo per quello che è, ma anche per il modo in cui si rappresenta, altrimenti il Rinascimento dovremmo vederlo solo attraverso gli orrori del sacco di Roma, le guerre, gli omicidi e le stragi perpetrate dai signori, ignorando quello che ne sappiamo oggi, vedendolo come il secolo delle Fornarine raffaellesche e delle chiese fiorentine.

Insomma, i cosiddetti evi bui sono illuminati dalle immagini sfolgoranti di luci e di colore delle Apocalissi mozarabiche, delle miniature ottoniane, dei sontuosi libri d’ore, o dagli affreschi di Lorenzetti, Duccio o Giotto. E basta leggere il Cantico delle creature di san Francesco per trovare un Medioevo pieno di gioia ilare e sincera nei confronti di un mondo illuminato da frate Sole.

Il Medioevo non è un’epoca di castelli turriti come quelli di Disneyland. Riconosciute le luci degli evi “oscuri”, sarà opportuno anche ristabilirne le ombre là dove la vulgata massmediatica ci ha presentato un Medioevo oleografico, popolato di castelli quali li ha immaginati (e talora ricostruiti invece di restaurarli) il romanticismo, come si vedono infine (e idealizzati) su miniature molto tarde (XV secolo) quali Les Très Riches Heures du Duc de Berry. Questo modello fiabesco e massmediatico di castello medievale corrisponde piuttosto al modello dei famosi castelli della Loira, che sono di epoca rinascimentale. Chi va oggi su internet a cercare siti sul “castello feudale” trova splendide costruzioni merlate che poi (quando il sito è onesto) vengono attribuite al XII o al XIV secolo, quando non sono opera di ricostruzione moderna.

In effetti il castello feudale consiste in una struttura in legno costruita su un’altura (o su in terrapieno appositamente apprestato, la motta) e circondata da una trincea difensiva. A partire dall’XI secolo, per maggiore protezione in caso d’assedio, delle mura, spesso delle palizzate, vengono costruite intorno al terrapieno, delimitando una corte, dove in caso di attacco nemico potevano rifugiarsi i villici del contado coi loro animali. I Normanni costruiranno, all’interno delle mura, un torrione, o mastio o dongione, che oltre che alla difesa serviva come residenza del signore e della sua guarnigione. Poi, gradatamente, le trincee difensive diventano fossati riempiti d’acqua, transitabili grazie al ponte levatoio. Ma si tratta di evoluzioni graduali. Insomma, i castelli di fiaba nel Medioevo non c’erano.

Il Medioevo non ignorava la cultura classica. Se pure aveva perduto i testi di molti autori antichi (per esempio Omero e i tragici greci) conosceva Virgilio, Orazio, Tibullo, Cicerone, Plinio il Giovane, Lucano, Ovidio, Stazio, Terenzio, Seneca, Claudiano, Marziale, Sallustio. Naturalmente il fatto che rimanesse memoria di questi autori non significa che essi facessero parte delle conoscenze di tutti. Talora un autore poteva essere noto in un monastero dalla biblioteca molto fornita, ma sconosciuto altrove. Però esisteva una sete di conoscenza e, in un’epoca in cui le comunicazioni parevano così difficoltose (ma vedremo che si viaggiava molto) i dotti cercavano in ogni modo di procurarsi manoscritti preziosi. Rimane celebre la storia di Gerberto d’Aurillac, che poi diverrà Silvestro II, il papa dell’anno Mille, il quale promette a un suo corrispondente una sfera armillare se gli procurerà il manoscritto della Farsalia di Lucano. Il manoscritto arriva, ma Gerberto lo trova incompleto. Non sapendo che Lucano aveva lasciato la sua opera incompiuta, perché nel frattempo era stato “invitato” da Nerone a tagliarsi le vene, manda al corrispondente solo mezza sfera armillare. L’aneddoto è forse leggendario e potrebbe essere solo grazioso, se non rivelasse come anche in quell’epoca l’amore per la cultura classica fosse molto sviluppato.

Tuttavia il modo in cui si leggono gli autori classici viene piegato ai fini di una lettura cristianizzante, e rimane esemplare il caso di Virgilio, letto come mago capace di fornire vaticini, che nell’Ecloga IV avrebbe predetto la venuta di Cristo.

Il Medioevo non ha ripudiato la scienza dell’antichità. Una interpretazione che trova le sue radici nelle polemiche positivistiche ottocentesche vuole che il Medioevo abbia rimosso tutte le scoperte scientifiche dell’antichità classica per non contraddire la lettera delle Sacre Scritture. È vero che alcuni autori patristici hanno cercato di dare una lettura assolutamente letterale della Scrittura là dove essa dice che il mondo è fatto come un tabernacolo. Per esempio nel IV secolo Lattanzio (nel suo Institutiones divinae) su queste basi si opponeva alle teorie pagane della rotondità della Terra, anche perché non poteva accettare l’idea che esistessero degli antipodi dove gli uomini avrebbero dovuto camminare con la testa all’in giù. E idee analoghe aveva sostenuto Cosma Indicopleuste, un geografo bizantino del VI secolo, che nella sua Topografia Cristiana, sempre pensando al tabernacolo biblico, aveva accuratamente descritto un cosmo di forma cubica, con un arco che sovrastava il pavimento piatto della Terra.

Ora, che la Terra fosse sferica, tranne alcuni presocratici, lo sapevano già i Greci, sin dai tempi di Pitagora, che la riteneva sferica per ragioni mistico-matematiche. Lo sapeva naturalmente Tolomeo, che aveva diviso il globo in 360 gradi di meridiano, ma lo avevano già capito anche Parmenide, Eudosso, Platone, Aristotele, Euclide, Archimede, e naturalmente Eratostene, che nel III secolo a.C. aveva calcolato con una buona approssimazione la lunghezza del meridiano terrestre.

Tuttavia si è sostenuto (anche da parte di seri storici della scienza) che il Medioevo aveva dimenticato questa nozione antica, e l’idea si è fatta strada anche presso l’uomo comune, tanto è vero che ancora oggi, se domandiamo a una persona anche colta che cosa Cristoforo Colombo volesse dimostrare quando intendeva raggiungere il Levante per il Ponente, e che cosa i dotti di Salamanca si ostinassero a negare, la risposta, nella maggior parte dei casi, sarà che Colombo riteneva che la Terra fosse rotonda, mentre i dotti di Salamanca ritenevano che la Terra fosse piatta e che dopo un breve tratto le tre caravelle sarebbero precipitate dentro l’abisso cosmico.

In verità a Lattanzio nessuno aveva prestato troppa attenzione, a cominciare da sant’Agostino il quale lascia capire per vari accenni di ritenere la Terra sferica, anche se la questione non gli sembrava spiritualmente molto rilevante. Caso mai, Agostino manifestava seri dubbi sulla possibilità che potessero vivere esseri umani ai presunti antipodi. Ma che si discutesse sugli antipodi è segno che si stava discutendo su un modello di Terra sferica. Quanto a Cosma, il suo libro era scritto in greco, una lingua che il Medioevo cristiano aveva dimenticato, ed è stato tradotto in latino solo nel 1706. Nessun autore medievale lo conosceva. Nel VII secolo Isidoro di Siviglia (che pure non era un modello di acribia scientifica) calcolava la lunghezza dell’equatore in 80 mila stadi. Chi parla di circolo equatoriale evidentemente assume che la Terra sia sferica.

Anche uno studente di liceo può facilmente dedurre che, se Dante entra nell’imbuto infernale ed esce dall’altra parte vedendo stelle sconosciute ai piedi della montagna del Purgatorio, questo significa che egli sapeva benissimo che la Terra era sferica, e che scriveva per lettori che lo sapevano. Ma della stessa opinione erano stati Origene e Ambrogio, Beda, Alberto Magno e Tommaso d’Aquino, Ruggero Bacone, Giovanni di Sacrobosco, tanto per citarne alcuni. La materia del contendere ai tempi di Colombo era che i dotti di Salamanca avevano fatto calcoli più precisi dei suoi, e ritenevano che la Terra, tondissima, fosse più ampia di quanto il nostro genovese credesse, e che quindi fosse insensato cercare di circumnavigarla. Naturalmente né Colombo né i dotti di Salamanca sospettavano che tra l’Europa e l’Asia stesse un altro continente.

Tuttavia proprio nei manoscritti di Isidoro appariva la cosiddetta “mappa a T”, dove la parte superiore rappresenta l’Asia, in alto, perché in Asia stava secondo la leggenda il paradiso terrestre, la barra orizzontale rappresenta da un lato il Mar Nero e dall’altro il Nilo, quella verticale il Mediterraneo, per cui il quarto di cerchio a sinistra rappresenta l’Europa e quello a destra l’Africa. Tutto intorno sta il gran cerchio dell’oceano. Naturalmente le “mappe a T” sono bidimensionali, ma non è detto che una rappresentazione bidimensionale della Terra implichi che la si ritenga piatta, altrimenti a una Terra piatta crederebbero anche i nostri atlanti attuali. Si trattava di una forma convenzionale di proiezione cartografica, e si riteneva inutile rappresentare l’altra faccia del globo, ignota a tutti e probabilmente inabitata e inabitabile, così come noi oggi non rappresentiamo l’altra faccia della Luna, di cui non sappiamo nulla.

Infine, il Medioevo era epoca di grandi viaggi ma, con le strade in disfacimento, foreste da attraversare e bracci di mare da superare fidandosi di qualche scafista dell’epoca, non c’era possibilità di tracciare mappe adeguate. Esse erano puramente indicative. Talora, e si veda il facsimile della mappa di Ebstorf (1234), quello che preoccupava maggiormente l’autore non era di spiegare come si arriva a Gerusalemme, bensì di rappresentare Gerusalemme al centro della Terra.

Infine si cerchi di pensare alla mappa delle linee ferroviarie che propone un qualsiasi orario in vendita nelle edicole. Nessuno da quella serie di nodi, in sé chiarissimi se si deve prendere un treno da Milano a Livorno (e apprendere che si dovrà passare per Genova), potrebbe estrapolare con esattezza la forma dell’Italia. La forma esatta dell’Italia non interessa a chi deve andare alla stazione.

I Romani avevano tracciato una serie di strade che connettevano ogni città del mondo conosciuto, ma ecco come queste strade venivano rappresentate nella mappa romana detta Tabula Peutingeriana, dal nome di chi nel Quattrocento ne aveva scoperto una versione medievale. La mappa è molto complessa; la parte superiore rappresenta l’Europa e quella inferiore l’Africa, ma siamo esattamente nella situazione della mappa ferroviaria: quella specie di fiumiciattolo che separa le due rive sarebbe il Mediterraneo. Nessuno può pensare che i Romani che attraversavano continuamente il Mare Nostrum, o i navigatori medievali delle Repubbliche marinare, pensassero che il Mediterraneo era stretto come un fiume. Il problema è che non interessava la forma dei continenti, ma solo la notizia che c’era una strada che permetteva di andare da Marsiglia a Genova.

Si veda ora Il Cristo giudice tra gli apostoli del Beato Angelico nel duomo di Orvieto. Il globo (di solito simbolo del potere sovrano) tenuto in mano da Gesù rappresenta una “mappa a T rovesciata”. Se si segue lo sguardo di Gesù si vede che egli sta guardando il mondo e quindi il mondo è rappresentato come lo vede lui dall’alto e non come lo vediamo noi, e quindi capovolto. Se una mappa a T appare sulla faccia di un globo, vuole dire che essa era intesa come rappresentazione bidimensionale di una sfera. La prova potrebbe essere giudicata insufficiente perché questo affresco è del 1447 e quindi di un Medioevo molto avanzato. Ma ecco che nel Liber Floridus appare un globo imperiale che reca sulla sua faccia visibile una mappa del genere, e siamo nel XII secolo.

Il Medioevo non era un’epoca in cui nessuno osava superare i limiti del proprio villaggio. Si sa benissimo che è stato un’epoca di grandi viaggi, e basti pensare a Marco Polo. La letteratura medievale è piena di resoconti di viaggi affascinanti, anche se ricchi di elementi leggendari, e grandi navigatori erano stati i Vichinghi e i monaci irlandesi, per non dire delle Repubbliche marinare italiane. Ma soprattutto il Medioevo è stato un’epoca di pellegrinaggi, dove anche gli umili si mettevano in cammino per compiere viaggi penitenziali a Gerusalemme, a San Giacomo di Compostella, o verso altri famosi santuari dove erano conservate le reliquie miracolose di qualche santo. A tal segno che intorno a questa attività dei pellegrini sorgevano strade, abbazie (che avevano anche la funzione di ostelli), e persino venivano scritte guide molto dettagliate, che citavano i luoghi degni di visita durante il percorso. La lotta tra i grandi centri religiosi per procurarsi reliquie degne di una visita facevano del pellegrinaggio una vera e propria industria che interessava sia le comunità religiose che interi centri abitati, e Rainaldo di Dassel, cancelliere di Federico Barbarossa, aveva fatto di tutto per sottrarre a Milano e condurre nella cattedrale di Colonia le salme dei tre Re Magi.

È stato osservato se mai che l’uomo medievale aveva poche occasioni di viaggiare verso i centri vicini, e molte di più di avventurarsi verso mete lontane.

Il Medioevo non è stato solo un’epoca di mistici e rigoristi. Il Medioevo, epoca di grandi santi e di potere incontrastato della Chiesa, di influenza delle abbazie, dei grandi monasteri, dei vescovi delle città, non è stato tuttavia soltanto un’epoca dai costumi severi, insensibile alle attrattive della carne e delle gioie sensibili in generale. Tanto per cominciare sono i troubadours provenzali e i minnesänger tedeschi a inventare l’amor cortese come passione casta ma ossessiva per una donna inaccessibile, e pertanto, a detta di molti, a inventare l’amore romantico nel senso moderno del termine, come desiderio insoddisfatto e sublimato. Ma nello stesso periodo fioriscono storie come quelle di Tristano e Isotta, di Lancillotto e Ginevra, di Paolo e Francesca, dove l’amore non è soltanto spirituale, bensì rapimento dei sensi e contatto fisico, né appaiono pudiche le celebrazioni della sessualità fatte dai poeti della goliardia.

Non sono né moderate né pudiche le manifestazioni carnevalesche nel corso delle quali, sia pure una sola volta all’anno, è dato al popolo minuto di comportarsi al di fuori delle regole; le satire che si prendono gioco dei contadini non lesinano termini osceni o descrizioni di varie vergogne corporali. Insomma, il Medioevo vive una continua contraddizione tra quanto viene asserito, predicato, richiesto come comportamento virtuoso, e i comportamenti reali, spesso non celati neppure da un velo di ipocrisia. I mistici da un lato predicano la castità, e la pretendono per i religiosi, ma i novellisti rappresentano frati e monaci ingordi e dissoluti.

D’altra parte è proprio nel comportamento dei mistici che si vede come il Medioevo non possa essere ridotto a stereotipi. Per esempio Cistercensi e Certosini, specie nel XII secolo, si scagliavano contro il lusso e l’impiego di mezzi figurativi nella decorazione delle chiese, e san Bernardo e altri rigoristi le consideravano superfluitates che distoglievano i fedeli dalla preghiera. Ma in tutte queste condanne la bellezza e la piacevolezza degli ornamenti non viene mai negata, e viene anzi combattuta proprio perché se ne riconosce l’attrazione invincibile. Ugo di Fouilloy parla al proposito di mira sed perversa delectatio, di piacere meraviglioso ma perverso. Perverso, ma meraviglioso. Bernardo conferma questa disposizione d’animo quando spiega a che cosa i monaci abbiano rinunziato abbandonando il mondo: “Noi monaci, che siamo ormai usciti dal popolo, noi che abbiamo per il Cristo abbandonato tutte le cose preziose e speciose del mondo, noi che per guadagnare il Cristo abbiamo stimato sterco tutte le cose che splendono di bellezza, che carezzano l’orecchio con la dolcezza dei suoni, che odorano soavemente, che sanno di dolcezza, che piacciono al tatto, e tutto ciò insomma che carezza il corpo...” (Apologia ad Guillelmurn abbatem). Si avverte benissimo, sia pure nella violenza della ripulsa, un vivo sentimento delle cose rifiutate e una sfumatura di rimpianto. Ma c’è un’altra pagina della stessa Apologia ad Guillelmum che costituisce un più esplicito documento di sensibilità estetica. Scagliandosi contro i templi troppo vasti e troppo ricchi di sculture, san Bernardo ci dà un’immagine della scultura romanica che costituisce un modello di critica descrittiva; e nel raffigurare ciò che rifiuta, dimostra quanto paradossale fosse lo sdegno di quest’uomo che riusciva ad analizzare con tanta finezza le cose che non voleva vedere: “Non parliamo delle altezze immense degli oratori, delle lunghezze smisurate, delle sproporzionate ampiezze, delle superbe lisciature, delle pitture curiose che mentre sviano l’occhio degli oranti ne impediscono la devozione... Gli occhi sono colpiti dalle reliquie coperte d’oro e intanto si aprono le borse. Si mostra qualche immagine bellissima di santo o di santa, e i santi son creduti tanto più santi quanto più vivamente son colorati... La gente corre a baciare, viene invitata a fare doni e ammira più il bello di quanto non veneri il sacro... Che cosa ci fanno nei chiostri, dove i frati stanno leggendo l’Officio, quelle ridicole mostruosità, quelle specie di strana formosità deforme e deformità formosa? Che cosa vi stanno a fare le immonde scimmie? O i feroci leoni? O i mostruosi centauri? O i semiuomini? O le maculate tigri? O i soldati nella pugna? O i cacciatori con le tube? Si possono vedere molti corpi sotto un’unica testa e viceversa molte teste sopra un unico corpo. Da una parte si scorge un quadrupede con coda di serpente, dall’altra un pesce con testa di quadrupede. Lì una bestia ha l’aspetto del cavallo e trascina posteriormente una mezza capra, qui un animale cornuto ha il posteriore di cavallo. Insomma appare dappertutto una così grande e così strana varietà di forme eterogenee, che si prova più gusto a leggere i marmi che i codici, e si occupa l’intera giornata ad ammirare a una a una queste immagini piuttosto che a meditare la legge di Dio.”

In queste pagine troviamo certo un alto esercizio di bello stile secondo i dettami del tempo, ma esse tradiscono in ogni caso il fatto che Bernardo polemizza con qualcosa al cui fascino non riesce a sottrarsi. Del resto già Agostino aveva parlato del dissidio dell’uomo di fede che teme continuamente di essere sedotto durante la preghiera dalla bellezza della musica sacra, e san Tommaso sconsigliava l’uso liturgico della musica strumentale perché provocava un diletto talmente acuto da turbare la concentrazione del fedele.

Il Medioevo non era sempre misogino. I primi Padri della Chiesa manifestano un profondo orrore per il sesso, tanto che alcuni di loro ricorrono all’autocastrazione, e la donna è sempre indicata come fomite di peccato. Questa misoginia mistica è certamente presente nel mondo monastico medievale e basti ricordare il brano in cui Oddone di Cluny nel X secolo ricorda che “La bellezza del corpo è tutta nella pelle. In effetti se gli uomini vedessero ciò che sta sotto la pelle, dotati come le linci della Beozia della penetrazione visiva interna, la sola vista delle donne gli riuscirebbe nauseabonda: questa grazia femminile non è che suburra, sangue, umore, fiele. Considerate quello che si nasconde nelle narici, nella gola, nel ventre: dappertutto, sporcizie... E noi che ripugniamo dal toccare anche solo con la punta della dita il vomito o il letame, come possiamo dunque desiderare di stringere nelle nostre braccia un semplice sacco di escrementi!” Né basta citare monaci pudibondi, perché il più feroce testo contro la donna lo si ritrova nel Corbaccio di Giovanni Boccaccio, e in pieno XIV secolo.

Ma il Medioevo è anche l’epoca della più appassionata glorificazione della donna, sia da parte della poesia cortese che degli stilnovisti, e si pensi alla divinizzazione che Dante fa di Beatrice. Né si tratta soltanto di immaginazione poetica e laica, perché anche nel mondo monastico bisogna ricordare l’importanza di figure come Ildegarda di Bingen o di Caterina da Siena, che intrattengono rapporti anche coi sovrani e sono ascoltate per la loro saggezza e il loro fervore mistico. Eloisa ha un rapporto carnale col suo maestro Abelardo quando, fanciulla non ancora consacrata alla vita religiosa, frequenta l’università riscuotendo l’ammirazione dei suoi colleghi maschi. Nel XII secolo si dice che all’università di Bologna insegnasse una Bettisia Gozzadini, e nel XIV secolo vi insegnava una Novella d’Andrea, obbligata a tenere un velo sul volto per non distrarre gli studenti con la sua straordinaria bellezza.

E al fascino femminile non riuscivano a sottrarsi neppure i mistici, se non altro quando dovevano commentare il Cantico dei cantici che, per quanto lo si volesse interpretare allegoricamente, rimane una esplicita celebrazione della bellezza carnale. Il Cantico deve aver turbato i sonni di tanti devoti esegeti biblici, costretti ad ammettere che la leggiadria muliebre può evocare la grazia interiore di cui è segno. E Gilberto di Hoyland, sempre commentando il Cantico, con una candida e composta serietà sotto alla quale riesce difficile non sospettare una qualche inconscia malizia, definisce quali debbano essere le giuste proporzioni dei seni femminili per risultare piacenti. L’ideale fisico che ne emerge appare vicinissimo alle donne delle miniature medievali, dallo stretto corsetto che tende a comprimere e a rialzare il seno: “Belli sono infatti i seni che si elevano di poco e sono misuratamente tumidi, trattenuti, ma non compressi [ repressa sed non depressa, il che è francamente un piccolo capolavoro di retorica monastica], legati dolcemente e non liberi di ondeggiare” (Sermones in Canticum).

Naturalmente dobbiamo ricordare che il Medioevo dura mille anni e in questi mille anni, come del resto nel breve spazio dei tempi nostri, si possono trovare manifestazioni di pudore, altre di vera e propria nevrosi sessuofobica o di odio del mondo in generale, altri ancora di distesa conciliazione con la natura e la vita.

Il Medioevo non è stato la sola epoca illuminata dai roghi. Nel Medioevo si bruciava la gente, e non solo per ragioni religiose, ma anche per motivi politici, e si pensi al processo e alla condanna di Giovanna d’Arco. Bruciano eretici come fra’ Dolcino e bruciano criminali come Gilles de Rais, che aveva assassinato e stuprato molti bambini (si era detto ben 200).

Sarà tuttavia opportuno ricordare che è 108 anni dopo la fine “ufficiale” del Medioevo che verrà bruciato in Campo dei Fiori Giordano Bruno, e che il processo di Galileo è del 1633, quando l’evo moderno è iniziato da 141 anni. Galileo non viene bruciato, ma nel 1613 veniva bruciato a Tolosa su accuse di eresia Giulio Cesare Vanini e nel 1630, come ci racconta Manzoni, viene bruciato a Milano Giangiacomo Mora sotto accusa di essere un untore.

Il più feroce manuale di inquisizione (di nevrotica fenomenologia della stregoneria, feroce testimonianza di misoginia e di cupezza fanatica), l’infame Malleus maleficarum di Kramer e Sprenger, è del 1486 (solo sei anni prima della fine “ufficiale” degli “evi oscuri”) e la più implacabile persecuzione delle streghe, coi suoi roghi, si svolge dal Rinascimento in avanti.

Il Medioevo non è stato solo un’epoca di ortodossia trionfante. Un’altra idea corrente sul Medioevo è che esso sia stato un’epoca rigidamente controllata da un apparato piramidale del potere, temporale e spirituale, con una rigida divisione tra signori e soggetti, senza che dalla base venisse il minimo segno di insofferenza e di rivolta. Questa è semmai una pia visione del Medioevo vagheggiata dai reazionari di tutti i secoli, insofferenti alle polemiche, alle rivolte, alle contestazioni dei tempi moderni.

A prescindere dal fatto che è nel Medioevo che vengono limitati i poteri dei sovrani, perché la Magna Charta inglese è del 1215, e che è nel Medioevo che vengono asserite le libertà dei Comuni nei confronti dell’impero germanico, nel Medioevo si profila per la prima volta una sorta di lotta di classe degli umili verso i potenti, quasi sempre sostenuta da idee religiose di rinnovamento del mondo, giudicate pertanto ereticali.

Tutto questo ha a che fare col millenarismo medievale, ma per capire il millenarismo bisogna riconoscere al Medioevo, anzi al cristianesimo delle origini, quella che potremmo definire come l’invenzione della Storia, ovvero di una sua direzione. La cultura pagana è una cultura senza storia. Giove è già là. Impegnato in piccole vicende con gli umani, ne modifica i destini individuali ma non si compromette col corso del modo. Il mito è narrato sotto forma di già accaduto. Non è reversibile. Talora gli dèi si impegnano in promesse e garantiscono un esito futuro degli eventi (Ulisse tornerà casa, parola di dea) ma il fatto riguarda sempre individui o gruppi. Il massimo affresco storico è l’Eneide, promessa di Venere a Enea che implica il destino di un popolo intero: ma Virgilio garantisce solo gli eventi da Enea ad Augusto. C’è la promessa di un destino storico dei Romani che si è già realizzato nel momento in cui si narra, e l’Ecloga IV riguarda il presente (sarà poi compito dei medievali leggerla come documento escatologico e accentuare gli accenni di tensione verso il futuro che appaiono in Virgilio).

C’è invece alle origini della visione cristiana della storia il profetismo ebraico: esso riguarda solo il destino di un popolo, non il destino del mondo, ma la promessa di un Messia venturo e liberatore implica spesso una escatologia rivoluzionaria, per cui le cose ultime si verificheranno sotto l’impulso di una forza dirompente, e un re guerriero dotato di poteri miracolosi distruggerà la potenza romana.

Con il cristianesimo la storia umana ha un inizio, la Creazione, un incidente, il Peccato Originale, un nodo centrale, l’Incarnazione e la Redenzione, e una prospettiva: il cammino verso il ritorno del Cristo Trionfante, la Parusia, il Giudizio Universale e il compimento dei tempi.

Il senso della storia nasce e prende forma anzitutto con quel testo visionario e terribile che è l’Apocalisse attribuita a san Giovanni Evangelista e continua con la riflessione patristica sino a culminare in sant’Agostino. Gli imperi della Terra si avvicendano e muoiono, sola si definisce lungo i secoli la vicenda della Città di Dio, opposta a quella terrena che ne è o l’epifenomeno o la negazione. Tutto il contrario, è ovvio, del senso laico e liberale della storia terrena, che prenderà forma tra XVIII e XIX secolo con le dottrine romantiche e idealistiche e infine col marxismo. Ma è indubbio che il senso della storia, come vicenda mobile dell’umanità da un inizio a una fine, nasce con l’Apocalisse, i cui vaticini riguardano qualcosa che deve ancora venire e ci dice che la storia è il luogo di uno scontro continuo tra Dio e Satana, tra la Gerusalemme Celeste e Babilonia.

Ma la lettura che il Medioevo darà di questo testo sarà doppia. Da un lato l’interpretazione “ortodossa”, il cui punto di partenza sarà La città di Dio di Agostino, dall’altro quella degli emarginati, degli eretici che si rifaranno in ogni secolo all’Apocalisse per stabilire programmi di intransigenza rivoluzionaria o ascetica, via via identificando i rappresentanti della città terrena e di Babilonia nella Chiesa, nei ministri del culto corrotti, o nel potere temporale. Entrambi i filoni saranno agitati da una speranza e da un terrore: speranza, perché l’Apocalisse promette una salvezza finale – e persino una comunità terrena riconoscibile, quella degli eletti, sia che vivano nella Chiesa ufficiale o vi si oppongano per costituire una schiera che la Chiesa massacra e combatte –; e terrore, perché la via alla soluzione finale della storia è costellata di orrori senza nome (e Giovanni non ce ne risparmia nessuno). Quello che rende affascinante l’Apocalisse al Medioevo è l’ambiguità sostanziale del suo capitolo XX. Interpretato alla lettera, questo capitolo dice che, a un certo punto della storia umana, Satana viene imprigionato per mille anni. Per tutto il periodo in cui resta imprigionato si realizza sulla Terra il Regno di Cristo. Poi il diavolo viene liberato per un certo tempo, quindi di nuovo sconfitto. A questo punto Cristo in trono darà inizio al Giudizio Universale, la storia terrena si compirà e (siamo all’inizio del capitolo XXI) ci saranno un nuovo Cielo e una nuova Terra e cioè l’avvento della Gerusalemme Celeste.

Una prima lettura è che si deve attendere una seconda venuta del Messia e mille anni di età dell’oro (d’altra parte promessa da tante religioni antiche), quindi un ritorno preoccupante del demonio e del suo falso profeta, l’Anticristo (come la tradizione gradatamente tenderà a chiamarlo), e infine il Giudizio e la fine dei tempi. Ma Agostino suggerisce un’altra lettura: il millennio rappresenta il periodo che va dall’Incarnazione alla fine della storia, quindi è quello che i cristiani stanno già vivendo. Ma in tal caso all’attesa del millennio si sostituisce un’altra attesa; quella del ritorno di Satana e poi della fine del mondo.

La storia dell’Apocalisse nel Medioevo si muove tra queste due letture possibili con un’alternanza di euforia e disforia, e un senso di perenne attesa e tensione. Perché, o Cristo arriva per regnare mille anni in Terra o viene per concludere gli attuali mille anni, ma in ogni caso deve venire. Il resto è diatriba sui tempi del calendario mistico. Tutte le eresie medievali, specialmente quelle che nascono non solo da impulso religioso ma anche da insofferenza per le ingiustizie sociali, hanno una radice millenaristica. Se le inquietudini prima del Mille venivano sofferte passivamente da un’umanità affamata e abbandonata a se stessa, nel nuovo millennio la società si organizza, le città si definiscono come comuni indipendenti; si disegna tutta una gamma di differenze sociali: ricchi, potenti, guerrieri, clero, artigiani, contadini e masse sottoproletarie. Queste masse cominciano a leggere l’Apocalisse in modo attivo, come se riguardasse un futuro migliore che esse devono ottenere con un impegno diretto. Non si tratta di movimenti sociali organizzati a fini esclusivamente economici, bensì di reazioni anarchico-mistiche dalle sfumature imprecise, dove rigorismo e dissolutezza, sete di giustizia e banditismo spicciolo si riuniscono sotto una comune matrice visionaria. Questi movimenti si manifestano maggiormente nelle aree gravemente implicate in un processo di rapido mutamento economico e sociale. Contadini senza terra, operai non qualificati, mendicanti e vagabondi formano un elemento instabile; qualsiasi stimolo perturbante o eccitante – fosse l’appello a una crociata, una peste o una carestia – provocava reazioni violente e vedeva di solito il formarsi di un gruppo che si poneva in attesa, spesso non meramente passiva, di trasformazioni radicali sotto la guida di leader carismatico.

Abbiamo così, secolo per secolo, gruppi di irrequieti e violenti, di entusiasti disposti all’estremo sacrificio, agitati da stralunate speranze. Il millenarismo, con la sua attesa di una età dell’oro, è la forma medievale della credenza nell’avvento di una società senza classi nella quale non ci saranno più né re né principi né signori. In questo modo tendenze populistico-comunistiche si inseriscono, tramite gli echi apocalittici, nei più svariati movimenti di popolo, da Cola di Rienzo a Savonarola. Seguendo la predicazione millenaristica di Gioacchino da Fiore, in spirito apocalittico si impadroniscono del verbo gioachimita i rigoristi francescani, i cosiddetti fraticelli, gioachimiti saranno nel XIV fra’ Dolcino e i suoi seguaci, e all’origine di tali movimenti ci sono sempre le assunzioni fondamentali circa la fine del mondo a breve scadenza, l’avvento di un’era dello Spirito Santo, l’identificazione del Pontefice e dei principi della Chiesa con l’Anticristo.

Sono a ispirazione apocalittica i movimenti dei flagellanti che nascono in Italia nel XIII secolo, in clima di ortodossia, e si trasferiscono in Germania come movimento anarchico-mistico a sfondo rivoluzionario; di chiara derivazione apocalittica saranno i Fratelli del Libero Spirito o “begardi”, che si diffonderanno per l’Europa dal XIII secolo in avanti, e gli amauriani, seguaci di Amalrico di Bene... Il Medievo è attraversato a più riprese da queste ventate di rivolta in cui un gruppo si identifica con l’unica chiesa legittima – legittimandosi col proprio rigorismo (che curiosamente, spesso, sfocia nella licenza, come se la coscienza della propria perfezione spirituale consentisse una maggior spregiudicatezza nel trattare le miserie della carne). Verso il finire del Medioevo e all’alba dell’evo moderno, il millenarismo apocalittico sembra apparentarsi sempre di più a movimenti politici, come accade con l’ala radicale hussita in Boemia (i taboriti), per sfociare poi nel Cinquecento nella rivolta dei contadini, e nella predicazione di Thomas Müntzer, che si definisce apocalitticamente “la falce che Iddio ha affilato per mietere i nemici” e pensa al millennio come a una società egualitaria e comunistica (e in tal senso verrà poi rivalutato dai pensatori marxisti). Ma vale la pena di riflettere su un’altra contraddizione fondamentale del Medioevo: se da un lato esso sviluppa un senso della storia e una tensione verso il futuro e il mutamento, dall’altro è un’epoca in cui la maggior parte degli umili – e certamente i religiosi dei monasteri – vive secondo il ciclo eterno delle stagioni e, all’interno della giornata, secondo le ore liturgiche, Mattutino, Laudi, Prima, Terza, Sesta, Nona, Vespro, Compieta.

Che cosa il Medioevo ci ha lasciato

Di quell’epoca apparentemente così lontana noi usiamo ancora in gran parte l’eredità. Pur conoscendo ormai altre fonti di energia, usiamo ancora i mulini ad acqua e a vento, già noti agli antichi e in Cina o in Persia, ma che solo dopo il Mille vengono introdotti e perfezionati in Occidente. E pare che di quel legato si debba fare buon uso ora che, con la crisi del petrolio, si sta riconsiderando seriamente l’energia eolica. Il Medioevo molto apprende dalla medicina araba, ma nel 1316 Mondino de’ Liuzzi pubblica il suo trattato di anatomia ed esegue le prime dissezioni anatomiche di corpi umani, dando inizio alla scienza anatomica e alla pratica chirurgica nel senso moderno del termine.

I nostri paesaggi sono ancora costellati da abbazie romaniche e le nostre città conservano maestose cattedrali gotiche dove i devoti vanno ancor oggi a seguire le funzioni religiose.

Il Medioevo inventa le libertà comunali e un concetto di libera partecipazione di tutti i cittadini ai destini della città, e ancora oggi nei palazzi di quei comuni risiedono le nostre autorità cittadine. In queste stesse città nascono le università: la prima appare, sia pure in forma embrionale, nel 1088 a Bologna, ed è la prima volta che una comunità di professori e studenti, i primi dipendendo economicamente dai secondi, si costituisce al di là del controllo sia dello Stato che della Chiesa.

Nascono nelle stesse città varie forme di economia mercantile e prende origine la banca, insieme alla lettera di credito, e pertanto l’assegno e la cambiale. Ma infinite sono le invenzioni medievali che ancora usiamo come se fossero cosa del nostro tempo: il camino, la carta (che sostituisce la pergamena), i numeri arabi (adottati nel XIII secolo con il Liber Abaci di Leonardo Fibonacci), la partita doppia e, con Guido d’Arezzo il nome delle note musicali – e qualcuno elenca anche bottoni, mutande, camicia e guanti, cassetti dei mobili, pantaloni, carte da gioco, scacchi, i vetri alle finestre. Nel Medioevo iniziamo a sederci a tavola (i Romani mangiavano sdraiati), a usare la forchetta, e appare l’orologio a scappamento, diretto antenato dei nostri orologi meccanici.Viviamo spesso ancora delle diatribe tra Stato e Chiesa, sperimentiamo in forme diverse il terrorismo mistico degli entusiasti di un tempo; dal Medioevo abbiamo ereditato l’ospedale, e le nostre organizzazioni turistiche si ispirano ancora alla gestione delle grandi vie di pellegrinaggio.

Il Medioevo, ispirandosi alle ricerche degli Arabi, ha prestato molta attenzione all’ottica, e Ruggero Bacone dichiarava che essa era la nuova scienza, destinata a rivoluzionare il mondo: “Questa scienza è indispensabile allo studio della teologia e al mondo... La vista ci mostra tutta la varietà delle cose, e per essa ci si apre la via a conoscere tutte le cose, come risulta dall’esperienza”. E sono gli studi di ottica, insieme all’esperienza dei maestri vetrai, che portano all’invenzione quasi casuale, e dalle origini alquanto oscure (chi parla di Salvino degli Armati nel 1317, chi risale al Duecento con frate Alessandro della Spina), di qualcosa che da allora non è fondamentalmente mutato: gli occhiali.

A parte l’uso che ancora ne facciamo, gli occhiali hanno avuto un’altra influenza di enorme portata sullo sviluppo del mondo moderno. Ciascun essere umano tende, dopo i quarant’anni, a soffrire di presbiopia, e in un’epoca in cui si compitavano manoscritti, e per metà della giornata alla luce di una candela, si può considerare che dopo una certa età l’attività di un uomo di studio declinasse paurosamente. Grazie agli occhiali gli uomini di studio, insieme ai commercianti e agli artigiani, hanno prolungato e aumentato le proprie capacità di applicazione. È come se le energie intellettuali di quei secoli si fossero di colpo raddoppiate, se non decuplicate. Se pensiamo a quanto ha giovato allo sviluppo scientifico americano il fatto che poche decine di scienziati ebrei, fuggendo il nazismo, fossero venuti ad arricchire la scienza e la tecnica del Nuovo Continente (in fin dei conti a costoro, in gran parte, è dovuta la scoperta dell’energia atomica e le sue applicazioni), ci facciamo una pallida idea di che cosa abbia significato l’invenzione degli occhiali.

Infine, negli ultimi decenni del Medioevo appare in Occidente la polvere da sparo (probabilmente nota ai Cinesi che la usavano per realizzazioni pirotecniche). Cambia l’arte della guerra, e 18 anni prima della fine “ufficiale” del Medioevo, di fronte alla nuova invenzione dell’archibugio, Ludovico Ariosto canterà:

Come trovasti, scelerata e brutta

invenzion, mai loco in alcun core?

Per te la militar gloria è distrutta:

per te il mestier de l’arme è senza onore;

per te è il valore e la virtù ridutta

che spesso par del buono il rio migliore;

non più la gagliardia, non più l’ardire,

per te può in campo al paragon venire (Orlando furioso, XI, 26)

Così inizia veramente – sotto questo terribile auspicio – l’oscuro evo moderno.

In che senso il Medioevo è stato radicalmente diverso dai tempi nostri

Esso ha elaborato non solo una tensione costante verso l’aldilà ma anche un sentimento visionario del mondo terreno e della natura. L’uomo medievale vedeva il mondo come una foresta piena di pericoli ma anche di rivelazioni straordinarie, e la Terra come una distesa di Paesi remoti popolati da esseri splendidamente mostruosi. Traeva queste fantasie dai testi classici e da infinite leggende, e credeva fermamente che il mondo fosse popolato da Cinocefali con la testa canina, Ciclopi da un unico occhio al centro della fronte, Blemmi privi di capo, con la bocca e gli occhi sul petto, creature dal labbro inferiore così prominente che, quando dormono, si coprono con esso il volto intero per difendersi dagli ardori del sole; altre ancora aventi la bocca così piccola da potersi nutrire soltanto attraverso un piccolo foro utilizzando cannucce d’avena, e i Panozi dagli orecchi talmente grandi da potersi coprire con essi il corpo intero, o gli Artabanti che camminano proni come pecore, i Satiri dal naso adunco, le corna sulla fronte e i piedi simili a quelli di una capra, o gli Sciapodi, dotati di un solo piede col quale si fanno ombra quando si sdraiano a terra supini per il gran calore del sole.

Tutto questo, e altro (balene a forma di isola su cui approdava, navigando per mari lontani, san Brandano o regni dell’Asia lontana ricchi di pietre preziose, e via fantasticando) costituiva il repertorio del meraviglioso medievale. Ma se così soltanto fosse, queste meraviglie non sarebbero state diverse da quelle che avevano affascinato l’antichità e il periodo ellenistico. Il Medioevo, invece, riesce a tradurre gran parte di questo repertorio del meraviglioso in termini di rivelazione spirituale.

Forse nessuno ha mai espresso meglio questo tratto della psicologia medievale di Johan Huizinga nel suo Autunno del Medioevo: “Di nessuna grande verità lo spirito medievale era tanto convinto quanto delle parole di san Paolo ai Corinzi: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem (ora vediamo oscuramente come attraverso uno specchio, allora invece vedremo direttamente). Il Medioevo non ha mai dimenticato che qualunque cosa sarebbe assurda, se il suo significato si limitasse alla sua funzione immediata e alla sua forma fenomenica, e che tutte le cose si estendono per gran tratto nell’aldilà. Quest’idea è familiare anche a noi, come sensazione non formulata, quando ad esempio il rumore della pioggia sulle foglie degli alberi o la luce della lampada sul tavolo, in un’ora tranquilla, ci dà una percezione più profonda della percezione quotidiana, che serve all’attività pratica. Essa può talvolta comparire nella forma di una oppressione morbosa che ci fa vedere le cose come impregnate di una minaccia personale o di un mistero che si dovrebbe e non si può conoscere. Più spesso però ci riempirà della certezza tranquilla e confortante, che anche la nostra esistenza partecipa a quel senso segreto del mondo.”

L’uomo medievale viveva effettivamente in un mondo popolato di significati, rimandi, sovrasensi, manifestazioni di Dio nelle cose, in una natura che parlava continuamente un linguaggio araldico, in cui un leone non era solo un leone, una noce non era solo una noce, un ippogrifo era reale come un leone perché come quello era segno, esistenzialmente trascurabile, di una verità superiore, e il mondo intero appariva come un libro scritto dal dito di Dio.

Si è parlato di situazione nevrotica, ma in fondo si trattava di un’attitudine a prolungare l’attività mitopoietica dell’uomo classico, elaborando nuove figure e riferimenti in armonia con l’ethos cristiano, ravvivando attraverso una nuova sensibilità al soprannaturale quel senso del meraviglioso che la tarda classicità aveva ormai perduto da tempo, sostituendo gli dei di Luciano a quelli di Omero.

In tal senso l’uomo medievale assegna un significato mistico a ogni elemento dell’ammobiliamento del mondo: pietre, piante, animali.

Le giustificazioni filosofiche di questo atteggiamento hanno basilarmente due origini. Una è di origine neoplatonica (e il neoplatonismo influenza grandemente il pensiero medievale, sia pure attraverso fonti spesso di seconda mano, come lo Pseudo Dionigi Areopagita). Ora è proprio lo Pseudo Dionigi che, nel porsi il problema dei nomi divini, e cioè di come si possa definire e rappresentare Dio, dice che la divinità lontana, inconoscibile e non-nominabile, è “caligine luminosissima del silenzio che insegna arcanamente... tenebra luminosissima... non è un corpo né una figura né una forma, e non ha quantità o qualità o peso, non è in un luogo, non vede non ha un tatto sensibile, non sente né cade sotto la sensibilità... non è né anima né intelligenza, non possiede immaginazione o opinione, non è numero né ordine né grandezza... non è sostanza, né eternità né tempo... non è tenebra e non è luce, non è errore e non è verità” e cosi via per pagine e pagine di folgorante afasia mistica (Theologia mistica).

Questa divinità inaccessibile non ci parla dunque direttamente, ma per simboli, ovvero per aspetti del mondo naturale che, sia pure in modo incompleto, ci rimandano alla loro origine, così che il mondo appare (come suggerisce Ugo di San Vittore) un immenso “libro scritto dal dito di Dio” e in cui, secondo Riccardo di San Vittore, “tutti i corpi visibili manifestano qualche somiglianza coi beni invisibili”. Leggere il mondo come accolta di simboli è il modo migliore di attuare il dettato dionisiano e poter elaborare e attribuire nomi divini (e con essi moralità, rivelazioni, regole di vita, modelli di conoscenza). E in chiave neoplatonica Giovanni Scoto Eriugena aveva detto che “non vi è nessuna delle cose visibili e corporali che non significhi qualcosa di invisibile e incorporale” (De divisione naturae).

La seconda fonte è di origine scritturale e trova la sua teorizzazione più distesa in Agostino. Se “ videmus nunc per speculum et in aenigmate ”, enigmatico sarà anche il discorso delle Scritture. E non soltanto nel senso che le Sacre Scritture usano metafore e altre espressioni figurate, ma che spesso gli stessi fatti che esse raccontano non vanno presi letteralmente, bensì come segno di una realtà o un precetto superiore. Ora, visto che certamente alcuni fatti di cui parlano le Scritture, come per esempio i particolari della nascita di Gesù o della sua Passione, vanno certamente presi alla lettera, Agostino si pone il problema di quali fatti abbiano non valore letterale bensì allegorico, e provvede varie regole per potere identificare questi casi: i fatti significano altro quando paiono contraddire le verità di fede, o i buoni costumi, quando la Scrittura si perde in superfluità o mette in gioco espressioni letteralmente povere, quando si sofferma troppo a descrivere qualcosa senza che si vedano le ragioni di tanta insistenza descrittiva. Infine hanno certamente un secondo senso le espressioni semanticamente povere come i nomi propri, i numeri e i termini tecnici.

Ma se la Bibbia parla per personaggi, oggetti, eventi, se nomina fiori, prodigi di natura, pietre, se mette in gioco sottigliezze matematiche, occorrerà cercare nel sapere tradizionale quale sia il significato di quella pietra, di quel fiore, di quel mostro, di quel numero. Ed ecco perché dopo Agostino il Medioevo inizia a elaborare le proprie enciclopedie, per provvedere, sulla base della tradizione, le regole per assegnare a qualsiasi elemento dell’ammobiliamento del mondo fisico un significato figurale. Così acquisteranno significato spirituale anche i Satiri o gli Sciapodi e, ammesso che non li si incontri mai, significato spirituale avranno animali, piante e pietre del bestiario, dell’erbario e del lapidario quotidiano.

In queste enciclopedie ci si occupa (per definire le materie in termini contemporanei) dei cieli, di geografia, demografia ed etnografia, di antropologia e fisiologia umana, di zoologia, botanica, agricoltura, giardinaggio, farmacopea naturale, medicina e magia, mineralogia, architettura, arti plastiche. Tuttavia una loro caratteristica, che le distingue dalle enciclopedie moderne, è che esse non intendono registrare ciò che realmente c’è, ma ciò che la gente tradizionalmente ritiene che ci sia (dando uguale spazio al coccodrillo e al basilisco).

Ecco dunque come l’uomo medievale vive in un cosmo “parlante”, disposto ad ascoltare la parola di Dio anche attraverso lo stormire di una foglia.

Ma non c’è un solo Medioevo, lo si è detto, e tra XII e XIII secolo, almeno nelle università, questa visione simbolica del mondo viene ad affievolirsi per lasciare gradatamente spazio a spiegazioni più naturalistiche. Eppure ciò che rende difficile distinguere un Medioevo dall’altro è che il filosofo che cercava di leggere la natura in termini di filosofia aristotelica poteva consultare vecchi manoscritti o libri di preghiere che recavano al margine l’immagine di creature leggendarie – e nessuno davvero ci dice se in cuor suo non le prendesse ancora sul serio. E d’altra parte non sono rari ai giorni nostri gli uomini di scienza che, usciti dai loro laboratori, vanno a farsi leggere la mano o ad assistere a sedute spiritiche.

Il Medioevo ha, rispetto a noi, una diversa idea della tradizione e dell’innovazione. Come si vedrà, esso ritiene che noi siamo “nani sulle spalle di giganti”, e cioè che vediamo qualcosa di più dei nostri predecessori, ma solo perché ci basiamo sul loro discorso precedente. In tal senso l’autore medievale, che non di rado innova, e spesso in modo radicale, fa sempre finta di commentare e spiegare quello che è stato detto prima di lui – e probabilmente ci crede, perché assume che “l’autorità ha un naso di cera”, che può cioè essere volto in tutte le direzioni. In ogni caso un altro motto che spiega questi procedimenti è non nova sed nove: l’autore presume e assume sempre non di dire qualcosa di diverso dalla tradizione ma di dirlo soltanto in modo diverso.

In genere quando l’autore medievale dice che qualcosa è “autentico” non sta parlando in senso filologico come facciamo noi (per cui è autentico un documento solo se si prova che è stato realmente prodotto da colui a cui viene attribuito), ma intende dire che quel qualcosa è vero. Quindi per il medievale è autentica l’interpretazione che asserisce quello che l’interprete ritiene essere vero.

Se non si tiene conto di questi presupposti non si capiscono neppure nel loro vero senso tutti i dibattiti sui rapporti tra Fede e Ragione o sulle dimostrazioni razionali delle verità di fede, e sarebbe grave errore comparare il cosiddetto razionalismo medievale col razionalismo moderno.

Il Medioevo aveva un senso della bellezza e dell’arte diverso dal nostro. Per esempio non associava direttamente, come facciamo noi, l’arte al bello. Il bello era una proprietà della natura, del mondo, e naturalmente di Dio, e sui criteri della bellezza (così come sui meccanismi psicologici che ce la rendono percepibile e godibile) molti autori medievali hanno discusso a lungo e con grande finezza. Ma l’arte per il medievale era semplicemente una tecnica, la capacità di fare bene gli oggetti secondo le regole: era arte la costruzione di barche come la pittura o la scultura, e un prodotto dell’arte poteva essere visto come bello solo se rispondeva alla funzione a cui era destinato. E pertanto, dal momento che si riteneva di poter rappresentare “in modo bello” il brutto, il deforme e il male, per il medievale il rapporto tra arte e morale era diverso dal nostro.

Naturalmente, e torniamo alle continue contraddizioni interne alla vita di quei secoli, diverse erano le opinioni del teologo e diverse quelle del poeta, specie se il poeta era un chierico vagante che non disdegnava di avere lungo il cammino affettuosi rapporti con una pastorella, di cui avrebbe poi cantato poeticamente le grazie.

Vigeva una divisione tra arti liberali tra cui, oltre alla logica o alla retorica, stava la poesia – e arti servili, in cui si dovevano usare le mani – tra cui la pittura e la scultura. Per questo non conosciamo i nomi dei tanti scultori del periodo romanico, di tanti maestri che hanno concepito e costruito le grandi cattedrali, di molti miniatori, e bisogna attendere il Medioevo maturo perché i nomi di alcuni artisti diventino mitici ed esemplari, come accade a Giotto. Diversa è la situazione per le arti liberali, per cui conosciamo i nomi dei poeti provenzali, degli autori dei romanzi cavallereschi, per non dire dell’altissima coscienza di sé che aveva un poeta come Dante.

A guisa di conclusione. Mentre può sembrar facile dire che cosa il Medioevo non è e che cosa di esso usiamo ancora ai giorni nostri, la rassegna delle diversità che ci separano da quei secoli potrebbe continuare a lungo; il problema non deve turbarci, viste le moltissime diversità che ci separano dai decenni recentissimi in cui hanno vissuto i nostri padri.

In effetti questo periodo era sempre diverso anche da se stesso, salvo che cercava di non dirlo. La nostra epoca moderna ama mettere in scena le proprie contraddizioni, mentre il Medioevo ha sempre teso a occultarle. Tutto il pensiero medievale vuole esprimere una situazione ottimale e pretende di vedere il mondo con gli occhi di Dio, ma è difficile conciliare i trattati di teologia e le pagine dei mistici con la passione travolgente di Eloisa, le perversioni di Gilles de Rais, l’adulterio di Isotta, la ferocia di fra’ Dolcino e dei suoi persecutori, i goliardi con le loro poesie inneggianti al libero piacere dei sensi, il carnevale, la Festa dei Folli, l’allegra canea popolare che pubblicamente irride ai vescovi, ai testi sacri, alla liturgia, e ne conduce la parodia. Leggiamo i testi dei manoscritti, che forniscono un’immagine ordinata del mondo, e non comprendiamo come si potesse accettare che venissero decorati ai margini con immagini che mostravano il mondo a testa in giù e vestivano scimmiette con abiti vescovili.

Si sapeva benissimo che cosa fosse il bene e lo si raccomandava, ma si accettava che la vita fosse diversa, confidando nell’indulgenza divina. Il Medioevo in fondo rovesciava il motto di Marziale: Lasciva est nobis vita, pagina proba. È stata una civiltà in cui si è dato pubblico spettacolo di ferocia, lussuria ed empietà, e contemporaneamente si viveva secondo un rituale di pietà credendo fermamente in Dio, nei suoi premi e nei suoi castighi, perseguendo ideali morali a cui si contravveniva con candore.

Il Medioevo si batteva sul piano teorico contro il dualismo manicheo ed escludeva – teoricamente – il male dal piano della creazione. Ma siccome lo praticava e in ogni caso lo sperimentava ogni giorno, doveva venire a patti con la sua presenza “accidentale”. Quindi anche i mostri, e gli scherzi di natura, venivano definiti come belli in quanto inseriti nella sinfonia della creazione, così come le pause e i silenzi, esaltando la bellezza dei suoni, ne facevano emergere per contrasto gli aspetti positivi. Così forse non il singolo individuo ma l’epoca dava l’impressione di essere in pace con se stessa.

Ma ci piace terminare queste pagine con almeno uno dei colpi di scena che la cultura medievale, nella sua lontananza da noi, è sempre capace di riservarci, facendoci sospettare che dei nostri problemi si occupasse.

L’autore del colpo di scena è Tommaso d’Aquino, santo e dottore della Chiesa. Evidentemente se si fosse domandato a san Tommaso se era permesso abortire avrebbe risposto di no. Nello stesso modo avrebbe risposto di no se gli si fosse domandato se il mondo era eterno: si sarebbe trattato della terribile eresia averroista, e appare chiaro anche a noi che un mondo eterno è ipotesi di un assoluto materialismo. Il cristiano sa per fede che il mondo è stato creato da Dio, e d’altra parte Tommaso aveva elaborato cinque vie per dimostrare come la fede in un Dio creatore non ripugnasse alla ragione ma anzi ne uscisse riconfermata. E tuttavia, sia nella sua Summa contra gentiles che nel suo opuscolo De aeternitate mundi, Tommaso si rende conto che non ci sono argomenti razionali validi a dimostrare che il mondo non sia eterno. E allora, siccome crede per fede che il mondo sia stato creato da Dio, Tommaso con vertiginosa sottigliezza argomenta in modo da provare che l’eternità del mondo (si badi, coeterno a Dio) non contraddice al fatto che esso dipenda da un atto creatore della volontà divina.

Di fronte al problema dell’inizio della vita Tommaso (probabilmente senza chiedersi se e quanto questo potesse incidere sulle polemiche circa l’aborto) si era comportato con la stessa adamantina onestà.

Il dibattito era antichissimo, e nasceva con Origene, che riteneva che Dio avesse creato sin dalle origini le anime umane. L’opinione era stata subito confutata, anche alla luce dell’espressione del Genesi (2,7) per cui “il Signore formò l’uomo con la polvere del suolo e gl’ispirò nelle nari un alito di vita, e l’uomo diventò anima vivente”. Dunque nella Bibbia prima Dio crea il corpo, e poi gli insuffla l’anima. Ma questa posizione poneva problemi a proposito della trasmissione del peccato originale. Così Tertulliano aveva sostenuto che l’anima del genitore si “traduce” di padre in figlio attraverso il seme. Posizione che fu subito giudicata eretica, perché presumeva un’origine materiale dell’anima.

Chi si era trovato imbarazzato era stato sant’Agostino, che doveva vedersela coi pelagiani, i quali negavano la trasmissione del peccato originale. Egli pertanto da un lato sostiene la dottrina creazionista (contro il traducianesimo corporale) e dall’altro ammette una sorta di traducianesimo spirituale. Ma tutti i commentatori giudicano la sua posizione abbastanza contorta. San Tommaso d’Aquino sarà decisamente creazionista, e risolverà la questione della colpa originale in modo molto elegante. Il peccato originale si traduce col seme come una infezione naturale (Summa Teologica, I-II, 81,1), ma questo non ha nulla a che vedere con la traduzione dell’anima razionale. L’anima viene creata perché non può dipendere dalla materia corporale.

Ricordiamo che per Tommaso, secondo la tradizione aristotelica, i vegetali hanno anima vegetativa, che negli animali viene assorbita dall’anima sensitiva, mentre negli esseri umani queste due funzioni vengono assorbite dall’anima razionale, che è quella che rende l’uomo dotato di intelligenza, e pertanto di anima nel senso cristiano del termine.

Ora, Tommaso ha una visione molto biologica della formazione del feto: Dio introduce l’anima solo quando il feto acquista, gradatamente, prima anima vegetativa e poi anima sensitiva. Solo a quel punto, in un corpo già formato, viene creata l’anima razionale (Summa Theologiae, I, 90). L’embrione ha solo l’anima sensitiva (Summa Theologiae, I, 76, 2 e I, 118, 2). Nella Summa contra gentiles (II, 89) si dice che vi è una gradazione nella generazione, “a causa delle forme intermedie di cui viene dotato il feto dall’inizio sino alla sua forma finale”.

Ed ecco perché nel Supplemento alla Summa Theologiae (80, 4) si legge questa affermazione, che oggi suona rivoluzionaria: dopo il Giudizio Universale, quando i corpi dei morti risorgeranno affinché anche la nostra carne partecipi della gloria celeste (quando già secondo Agostino rivivranno nel pieno di una bellezza e completezza adulta non solo i nati morti ma, in forma umanamente perfetta, anche gli scherzi di natura, i mutilati, i concepiti senza braccia o senza occhi), a quella “risurrezione della carne” non parteciperanno gli embrioni. In loro non era stata ancora infusa l’anima razionale, e pertanto non sono esseri umani.

Salta agli occhi di chiunque che la posizione di Tommaso è assai diversa da quella sostenuta oggi in vari ambienti ecclesiastici e che pare molto più vicina alle teorie oggi attribuite alla cultura laica. Non è qui che si deve decidere chi abbia ragione in questo annoso dibattito. Ma che l’episodio ci debba rendere cauti nel parlare degli “evi oscuri”, questo è certo.


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