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Introduzione alla filosofia del Quattrocento

Comunemente il periodo definito come umanesimo viene associato con il Rinascimento e studiato come inizio della sensibilità moderna. Ma queste periodizzazioni sono sempre discutibili: in molti Paesi Petrarca e Boccaccio vengono già considerati campioni del pensiero umanistico e rinascimentale, mentre, se si accetta la convenzione per cui l’evo moderno inizia nel 1492 con la scoperta dell’America, appartengono allora al periodo medievale tutti gli umanisti, e addirittura si dovrebbero considerare come nati nel Medioevo Ariosto, Leonardo, Michelangelo, Raffaello e così via.

Peraltro non si deve pensare al passaggio tra Medioevo e Rinascimento come a una rottura brusca e a un totale cambio di paradigma. Non si deve pensare al Medioevo come a un’epoca dominata dal pensiero di Aristotele e all’umanesimo come all’era della riscoperta di Platone. Da un lato continua nel XV secolo la tradizione della scolastica matura e la stessa riflessione su Aristotele assume forme ignote ai secoli precedenti. Proprio in quest’epoca si affermano due fiorenti scuole di rinascita aristotelica, l’alessandrinista e l’averroista. Dall’altro personaggi come Pico della Mirandola cercano di mostrare l’unità tra Aristotele e Platone. Quello che veniva rifiutato era Aristotele come era stato definito, inquadrato, ufficializzato, autorizzato dalla teologia scolastica.

D’altra parte non si può pensare al Medioevo come a un’epoca teologica e all’umanesimo come a un’epoca di affermazione di valori laici. Al contrario, con Marsilio Ficino e l’Accademia platonica si affermano nuove forme di religiosità, non meno intense di quelle medievali. Se mai, per certi aspetti, il Rinascimento sostituisce a certe forme di “razionalismo” medievale forme di fideismo ben più accese.

La credulità medievale investiva la tradizione paleocristiana e un mondo naturale ancora in gran parte ignoto; la credulità rinascimentale investe la tradizione preclassica e i rapporti tra mondo celeste e mondo sublunare.

Certamente quello che prevale nell’umanesimo, rispetto ai secoli medievali, è un nuovo senso della filologia. Rispetto agli autori antichi si elabora un concetto di traduzione più duttile e criticamente avveduto. Si affermano forme “moderne” di critica testuale – si veda come Lorenzo Valla dimostri l’inautenticità della Donazione di Costantino –, si traducono integralmente Platone (di cui il Medioevo conosceva solo il Timeo), Plotino, stoici, epicurei e altri autori greci. Ma, tipico paradosso della credulità umanistica, al tempo stesso si accettano antichi testi ritrovati, come il Corpus Hermeticum, con la stessa mancanza di criterio filologico con cui i medievali avevano accettato il Corpus Dyonisianum.

Tuttavia si può affermare che con lo spirito dell’umanesimo si fa strada una nuova concezione del rapporto uomo-Dio-mondo. Se il Medioevo era stata epoca teocentrica, l’umanesimo ha indubbiamente caratteri antropocentrici. Questo non significa che si sostituisce l’uomo a Dio, ma che si vede l’uomo come il centro attivo, il protagonista del dramma religioso, come mediatore tra Dio e il mondo – e basta leggere il De Hominis Dignitate di Pico della Mirandola per capire come, mentre si apprestava a detronizzare il globo terrestre da centro dell’universo, l’uomo dell’umanesimo vi ponesse l’essere umano, misura di tutte le cose.

Contribuiscono al nascere di una nuova sensibilità diverse correnti di pensiero, e basti pensare a Nicola Cusano, di cui ricorderemo la dottrina del mondo come contrazione, individuazione in una molteplicità di cose singole di ciò che in Dio era unità. Ma in Dio, che proprio per questo trascende il mondo, si ha coincidenza degli opposti. Questa idea si fonderà con molti aspetti del pensiero ermetico e contribuisce a porre in crisi la ricerca razionale dell’identità e dell’univocità che aveva caratterizzato la scolastica. Si configura anche con Cusano una prima idea dell’infinità del mondo che ““a il centro dappertutto e le circonferenza in nessun luogo, perché circonferenza e centro sono Dio, che è dappertutto e in nessun luogo”” (Nicola Cusano, De Docta ignorantia, 2,12). Nel suo The Great Chain of Being (1936, tr. it. La grande catena dell’essere, 1968), Arthur Oncken Lovejoy suggerisce che la vera idea rivoluzionaria della cultura rinascimentale non sia stata la scoperta copernicana, ma piuttosto l’idea – che circola tra Cusano e Giordano Bruno, e si fa strada attraverso le nuove scoperte astronomiche – della pluralità dei mondi.

In tal senso il XV secolo è veramente un’epoca di transizione in cui, come in un crogiolo alchemico, vengono a confliggere e a comporsi al tempo stesso i fermenti di due epoche. Né dobbiamo dimenticare che proprio in questo secolo il pensiero filosofico, se riceve una scossa decisiva dal profilarsi di nuovi mondi, si trova di fronte a nuove possibilità di circolazione e diffusione dovute all’invenzione della stampa.


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