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Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer si forma nella Germania del dibattito post-kantiano e idealista, nel cui solco redige la dissertazione dottorale. A trent’anni pubblica il Mondo come volontà e rappresentazione, sistema al quale resterà fedele tutta la vita e la cui intuizione fondamentale approfondirà in altre opere di etica e filosofia della natura. In quattro libri il Mondo presenta la gnoseologia, la filosofia della natura, l’estetica, i fondamenti del diritto, l’etica e l’ascetica alla luce dell’unica intuizione che il mondo dato nello spazio-tempo sia mero fenomeno di un’unica cosa in sé, la volontà, che mira ciecamente alla sola conservazione di sé. L’unica via d’uscita dalla perpetuazione del dolore che questo comporta è quindi la negazione della volontà a seguito della sua conoscenza, secondo quanto insegnano anche le religioni orientali. Dopo una vita ai margini della scena filosofica, Schopenhauer conoscerà il successo in tarda età con la pubblicazione, nel 1856, di Parerga e paralipomena, una raccolta di saggi su svariati argomenti scritti in forma popolare, al cui centro stanno i famosi Aforismi sulla saggezza della vita.

Biografia e opere

Arthur Schopenhauer nasce a Danzica nel 1788 da Floris, ricco commerciante, e Johanna, futura scrittrice. Dopo la morte del padre, forse suicida, nel 1805, pur sentendosi vincolato alla parola datagli di ultimare la formazione commerciale, decide di intraprendere gli studi ginnasiali e iscriversi a medicina a Göttingen nel 1809. Passa presto a filosofia e, nel 1811, si trasferisce a Berlino per seguire le lezioni di Fichte. Delusissimo da colui che definirà un “pallone gonfiato”, Schopenhauer abbandona la città in guerra per ricevere nel 1813 in absentia il titolo di dottore dall’università di Jena. La dissertazione Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente (1814) gli guadagna l’attenzione di Goethe, che a Weimar frequentava assiduamente il salotto della madre. Goethe lo inviterà quindi a intrattenersi privatamente con lui introducendolo alla sua cromatologia, ma lo presenterà anche all’indologo Friedrich Majer (1772-1818) che gli farà conoscere le Upanishad. Si tratta del primo contatto contatto con il pensiero orientale. In lite con la madre, si trasferisce a Dresda nel febbraio 1814, dove stende il saggio Sulla vista e i colori (1816) – che sancirà la rottura del sodalizio con Goethe – e il Mondo come volontà e rappresentazione (1819). A trent’anni Arthur Schopenhauer ritiene l’essenziale del suo compito concluso e si premia con un lungo viaggio in Italia, al cui rientro lo accoglieranno le deludenti recensioni del suo lavoro. Fallisce anche il successivo tentativo di accreditarsi come professore di filosofia a Berlino, anche per un’ostinata guerra a Hegel e ai suoi allievi, che lo ignorano del tutto. Solo l’epidemia di colera del 1831 (che uccide Hegel) vale a fargli abbandonare la città e ad archiviare un decennio altamente frustrante, fatto di frequenti viaggi, una lunga malattia forse d’origine nervosa, l’insoddisfacente legame amoroso con la cantante Medon, un pericoloso processo per percosse a una vicina e un’attività di Privatdozent del tutto inconcludente. Si trasferisce a Francoforte, dove trascorre il resto dei suoi anni riuscendo a stabilizzare la propria attività di Privatgelehrter e tornare alla produzione filosofica. Stende dapprima il Saggio sulla volontà nella natura (1836), poi i due importanti saggi Sulla libertà del volere umano e Sul fondamento della morale (pubblicati insieme nel 1841) e infine l’opera che, in vita, gli fece conoscere il successo: Parerga e paralipomena, 1851. La seconda edizione del Mondo, 1844, pure accresciuta di un secondo volume e la ripubblicazione delle altre sue opere, erano andate invece nuovamente deserte e saranno riscoperte solo dopo la sua morte. Arthur Schopenhauer si spegne nel 1860, attendendo all’edizione del suo Gesamtwerk, il cui compito lascerà all’“apostolo” Julius Frauenstädt (1813-1879) insieme alla biblioteca e al corposo lascito manoscritto.

L’esordio nel dibattito postkantiano: La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente

La prima opera che Schopenhauer pubblica è la dissertazione Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, dove vi espone una gnoseologia fortemente ispirata alla filosofia kantiana, della quale si professa unico autentico seguace, ma da cui si distingue quanto alla dottrina delle categorie e alla funzione dell’intelletto. La definizione di “principio di ragione sufficiente” è presa da Leibniz: “Nulla è senza una ragione per la quale sia piuttosto che no”. Si tratta del principio per cui il mondo delle nostre rappresentazioni risulta ben connesso e inoltre, grazie alla domanda “perché?”, conoscibile.

La premessa radicalmente idealistica dell’operetta è che l’oggetto, “ciò che è sempre conosciuto e mai conoscente”, si definisce solo in rapporto al soggetto, “ciò che è sempre conoscente e mai conosciuto”, e coincide con la rappresentazione. Gli oggetti non hanno però tutti gli stessi caratteri, si distribuiscono in quattro classi reciprocamente escludentesi, dove regnano quattro diverse forme, o radici, del “principio di ragione sufficiente”. Parallelamente, tali classi di oggetti individuano, nel loro rapporto con il soggetto, quattro facoltà dell’animo umano: sensibilità, intelletto, ragione e volere.

La prima classe di oggetti è quella delle “rappresentazioni complete che costituiscono l’intero dell’esperienza”, ovvero, kantianamente, che comprendono tanto il materiale dell’esperienza (i dati sensibili ordinati nello spazio-tempo) quanto il suo ordinamento formale (la sintesi operata dalle categorie dell’intelletto) a dare il mondo fisico. Queste sono connesse dal “principio di ragion sufficiente del divenire”, la “causalità” propriamente detta, che permette di spiegare perché un determinato stato fisico risulti necessariamente da uno precedente, ad esempio l’ebollizione dell’acqua dall’innalzarsi della sua temperatura a 100 gradi. Tale connessione necessaria è infatti istituita dall’intelletto che, tramite la causalità, l’unica categoria kantiana ammessa – sebbene profondamente ridefinita nelle sue funzioni – lega intimamente spazio e tempo permettendo il manifestarsi degli oggetti. Grazie ad essa il nostro intelletto connette in modo originario e inconscio la rappresentazione spazio-temporale del nostro corpo, come “oggetto immediato”, a quella che, tramite i sensi, ci facciamo degli altri oggetti. Il mondo dell’esperienza fisica è quindi una rete di rappresentazioni in costante divenire, disposte una accanto all’altra nello spazio, una dopo l’altra nel tempo e in relazione causale tra loro e con il nostro corpo.

Da tali rappresentazioni oggettuali vanno distinti i “concetti”, gli oggetti della seconda classe, che sono rappresentazioni ottenute facendo astrazione dai caratteri individuali delle prime. La facoltà di dar vita ai concetti è la “ragione” che inoltre li connette in giudizi. Di questi ci chiediamo perché siano veri e per rispondere si fa uso del “principio di ragion sufficiente della conoscenza”; per esempio riconducendo un giudizio incerto a un altro già accertato, oppure confrontandolo con lo stato di fatto che descrive. Nel primo caso si ha una verità logica, dedotta in base a un sillogismo, nel secondo una verità empirica, ottenuta verificando che il rapporto tra i concetti esibito nel giudizio rispecchi la reale connessione causale degli oggetti descritti.

Esistono infine due ultimi tipi di giudizi di per sé veri, quelli dotati di verità metafisica, che enunciano le condizioni di possibilità dell’esperienza, ad esempio l’enunciato del principio di ragion sufficiente stesso, e quelli dotati di verità metalogica, esprimenti le condizioni di possibilità del pensiero, ad esempio il principio di non contraddizione.

Gli oggetti della terza classe sono invece presenti nelle sole forme pure dell’intuizione singolarmente prese, nello spazio quelli della geometria, nel tempo quelli della matematica. Se si chiede perché tali oggetti possiedano certe caratteristiche, per esempio il seno di un angolo vari proporzionalmente alla sua ampiezza, o al 3 segua sempre il 4, la ragione di ciò dipende unicamente da come tali oggetti sono stati definiti. Il principio è qui “principio di ragion sufficiente dell’essere”.

Infine la quarta classe contiene un unico oggetto, il soggetto del volere. Delle azioni umane si chiede il perché quanto al loro motivo, giacché decidersi per una determinata azione non segue da un fatto come sua causa fisica, né consegue da premesse logiche. Ciascuno percepisce giustamente la propria decisione come libera, sebbene l’incontro di un dato motivo con la costituzione di un determinato soggetto del volere in circostanze date, non avrebbe potuto produrre alcun’altra decisione: si tratta del “principio di ragion sufficiente dell’agire”.

La libertà qui invocata è allora quella di essere altrimenti da come realmente si è, cosa per Schopenhauer comprensibile solo facendo riferimento alla teoria del carattere kantiana. Fuori dal tempo e dallo spazio, quindi in tutta libertà, ogni individuo ha determinato in modo imprescindibile il proprio carattere intelligibile che si manifesta come incontrastabile volontà ad agire in una determinata maniera in presenza di determinati motivi.

La cognizione del corpo: Il mondo come volontà e rappresentazione

Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione

“Il mondo è la mia rappresentazione”: questa è una verità che vale in rapporto a ciascun essere vivente e conoscente, sebben l’uomo soltanto sia capace d’accoglierla nella riflessa, astratta coscienza: e s’egli veramente fa questo, con ciò è penetrata in lui la meditazione filosofica. […] Ma l’unilateralità di questa considerazione verrà integrata nel libro seguente con un’altra verità, la quale non è certo così immediata come quella da cui qui muoviamo; bensì tale che vi si può essere condotti solo da più profonda indagine, più difficile astrazione, separazione del diverso e riunione dell’identico – una verità che deve apparire molto grave e per ognuno, se non proprio paurosa, almeno meritevole di riflessione: ossia questa, che egli appunto può dire e deve dire: “il mondo è la mia volontà”.

A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Roma-Bari, Laterza, 2006

Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione, Libro II

La doppia conoscenza, ormai assurta a chiarezza, e raggiunta in due modi affatto eterogenei, che noi abbiamo dell’essenza e dell’attività del nostro corpo, ci servirà come una chiave per aprirci l’essenza d’ogni fenomeno della natura; e sull’analogia del nostro corpo giudicar tutti gli oggetti, che non come quel corpo, ossia non in duplice modo, ma soltanto come rappresentazioni sono dati alla nostra coscienza; e quindi ammettere, che com’essi da un lato, a mo’ del corpo, sono rappresentazioni, e perciò della sua stessa natura, così d’altra parte qual che rimane, quando si metta in disparte il loro essere in quanto rappresentazioni del soggetto, sia nella sua intima essenza identico a ciò che in noi stessi chiamiamo volontà. Invero, quale altra specie d’esistenza o di realtà dovremmo attribuire al rimanente mondo corporeo? Donde prender gli elementi coi quali metterlo insieme? All’infuori di volontà e rappresentazione, nient’altro conosciamo, né possiamo sperare. Se al mondo reale, che esiste immediatamente sol nella nostra rappresentazione, vogliamo attribuire la massima realtà a noi nota, gli diamo la realtà, che per ciascuno di noi ha il suo proprio corpo: poiché questo è per ciascuno quanto c’è di più reale.

A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Roma-Bari, Laterza, 2006

Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione, Libro III

Il godimento del bello, il conforto che l’arte può dare, l’entusiasmo dell’artista, che gli fa dimenticare i travagli della vita, unico privilegio del genio, il solo che compensi il dolore cresciuto di pari passo con la chiarità della coscienza, e della squallida solitudine tra una gente eterogenea, tutto ciò poggia sul fatto che, come si mostrerà in seguito, l’in-sé della vita, la volontà, l’essere medesimo sono un perenne soffrire, in parte miserabile, in parte orrendo; mentre l’essere medesimo quale semplice rappresentazione, puramente intuita, o riprodotta dall’arte, libera da dolore, offre un significante spettacolo. Quest’aspetto del mondo puramente conoscitivo, e la riproduzione sua in un’arte qualsiasi, è l’elemento dell’artista.

A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Roma-Bari, Laterza, 2006

Arthur Schopenhauer

Il mondo come volontà e rappresentazione, Libro IV

Quel che i mistici cristiani chiamano azione della grazia e rigenerazione è per noi l’unica diretta manifestazione della libertà del volere. Questa si ha quando la volontà, pervenuta alla cognizione della propria essenza in sé, riceve da questa un quietivo e appunto perciò è sottratta all’impero dei motivi, il quale sta nel dominio d’un altro modo di conoscenza, i cui oggetti sono esclusivamente fenomeni. L’essere possibile la libertà, manifestandosi in questo modo, è il più alto privilegio dell’uomo, privilegio che all’animale non sarà mai conceduto, avendo per condizione la capacità riflessiva della ragione, la quale fa vedere il complesso della vita, indipendentemente dall’impressione dell’attimo.

A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza, Roma-Bari, 2006

Con la dissertazione Schopenhauer mostra come il mondo sia rappresentazione, flusso fenomenico. Nel corso dei due anni successivi si impossesserà di una seconda intuizione fondamentale: che l’essenza di tale mondo fenomenico, la cosa in sé di cui anche Kant aveva parlato, coincide con la volontà. Questa diventa quindi la chiave dell’enigma del mondo, ciò che promette di svelarne il significato. Il lavoro in cui egli espone in maniera sistematica il contenuto di questa intuizione è Il mondo come volontà e rappresentazione.

Suddiviso in quattro libri, dopo il primo che, riprendendo i contenuti della dissertazione, argomenta la proposizione “il mondo è mia rappresentazione”, il secondo è dedicato alla volontà e all’interpretazione di tutto lo spettacolo della natura come suo fenomeno. La via a questa essenziale cognizione per Schopenhauer non è dischiusa dalla nostra struttura cognitiva, ma dal corpo in cui essa è radicata. Questo si presenta alla nostra coscienza in due modi: come oggetto, al pari degli altri oggetti conosciuto rappresentativamente, ma anche “in tutt’altra maniera, toto genere diversa, la quale viene indicata con la parola volontà”. Alla volontà possiamo infatti ricondurre il principio dei moti del corpo, tanto di quelli volontari, come, per estensione, di quelli involontari, dal battito cardiaco al ricambio cellulare, e perfino i movimenti subiti dall’esterno. Schopenhauer conclude allora che il nostro corpo non è solo rappresentazione, ma anche volontà, che questa è il principio di realtà del corpo come rappresentazione e che, per analogia, anche di altri corpi fatti come il nostro va ipotizzato lo stesso rapporto tra corpo-rappresentazione e corpo-oggettivazione-della-volontà. Infine, per estensione, tutto ciò che ci vien dato in forma solo rappresentativa deve fondarsi su di un principio analogo alla nostra volontà, sicché la duplice fonte di conoscenza del nostro corpo ci rivela che all’intero mondo come rappresentazione deve sottostare il mondo come volontà.

Con questa chiave di lettura Schopenhauer si rivolge al libro della natura per spiegare come ogni fenomeno si chiarisca quando si pensi la volontà come suo fondamento. In questa oggettivazione, solo apparentemente teleologica, la volontà non persegue alcun fine, se non la sua cieca conservazione ottenuta a prezzo di uno straziante conflitto che investe l’intero mondo naturale. Qui il trionfo della volontà come “cosa in sé” fuori dallo spazio e dal tempo si celebra sgretolando l’esistenza di tutto quanto vive solo nello spazio e nel tempo. Il mondo si rivela allora teatro di un’immane tragedia metafisica, segnata dal doloroso sacrificio di ogni forma individuale che la volontà esige per la propria mera conservazione.

Arthur Schopenhauer

Aspra critica ad Hegel
Parerga e paralipomena

Tra i danni che la filosofia universitaria ha arrecato a quella vera, intesa seriamente, va ricordato in modo del tutto particolare il soffocamento (...) della filosofia kantiana attraverso le millanterie dei tre famosi sofisti. Anzitutto Fichte e Schelling, che pure non mancavano di talento, e in seguito il goffo e disgustoso ciarlatano Hegel, quest’uomo pernicioso, che ha disorganizzato completamente e rovinato i cervelli di tutta una generazione, furono proclamati come gli uomini che avrebbero fatto progredire la filosofia di Kant, che l’avrebbero superata, e salendo per così dire sulle sue spalle, avrebbero raggiunto un più alto grado di conoscenza e al tempo stesso di penetrazione.

A. Schopenhauer, Parerga e paralipomena, a cura di G. Colli, Milano, Adelphi, 1981

A questo pensiero si connette anche la schopenhaueriana teoria delle “idee” che, prima che nella sua riflessione estetica, trova impiego nella filosofia della natura. La dialettica tra volontà ed esistenze individuali è infatti mediata dalle idee, forme di oggettivazione permanente della volontà: la forza gravitazionale, le forze chimiche e magnetiche, il galvanismo, ma anche le classi vegetali e le specie animali su su fino all’uomo, la specie dotata di ragione, sono tutte idee in cui la volontà si oggettiva ed eternamente conserva a un determinato grado di potenza, mentre le loro espressioni individuali sono votate a soccombere dopo una lotta che assicura solo il sopravvivere della volontà nelle sue forme ideali. Si vede qui chiaramente come la radice del pessimismo schopenhaueriano si allacci in maniera indissociabile al suo presupposto gnoseologico. Tuttavia la possibilità di cogliere le idee e addirittura contemplarle nell’opera d’arte, permettendo di aggirare il principium individuationis, apre uno squarcio nel velo della Maja che avvolge il reale.

A questo è dedicato il terzo libro, dove si ritorna sul mondo come rappresentazione ma, appunto, visto attraverso le idee come quelle speciali rappresentazioni fuori dallo spazio e dal tempo che restituiscono l’essenza del molteplice. Queste non sono colte concettualmente, per astrazione, ma intuitivamente. Il termine “idea” è tolto da Platone proprio per indicare quanto incarna l’autentica forma del molteplice prescindendo dalle singolarità spazio-temporali. Meglio che nell’osservazione della natura le idee sono colte nelle opere dell’arte, dove sono fatte oggetto dello sforzo riproduttivo dell’artista. Il genio saprà quindi, non solo innalzarsi al di sopra del molteplice per cogliere le sue forme primigenie, ma anche ridare forma sensibile a tali intuizioni mettendoci per così dire sotto gli occhi le idee in se stesse. L’opera d’arte è la prima rivelazione, a tutti accessibile, che il mondo non si risolve nella fuga illusoria delle forme spazio-temporali, ma è in grado di offrirci uno spiraglio di serenità.

La contemplazione delle idee, testimoniata nel giudizio di gusto, ha infatti sull’uomo un duplice effetto, cognitivo e pratico: l’incantarsi nella contemplazione delle idee rivela di colpo l’inganno del principium individuationis, e la momentanea sospensione dell’incessante bramosia del nostro spontaneo rapporto al mondo ci solleva brevemente dal dolore che la volontà ci arreca. Le arti sono quindi ordinate in funzione della loro capacità di riflettere idee sempre più elevate: dall’architettura che rivela la gravità, a pittura e scultura che riproducono l’idealità della figura umana, fino alla poesia, che nella sua più alta forma è rappresentata dalla tragedia, capace di restituire l’idealità presente in ogni singolo carattere umano e rivelare la tragicità della condizione umana. Uno specifico ruolo è infine assegnato alla musica che, per non avere un contenuto rappresentativo, va pensata come oggettivazione diretta della volontà nella sola forma intuitiva del tempo.

Con il quarto libro, sottotitolato Affermazione della volontà di vivere, e sua negazione dopo raggiunta la conoscenza di sé, si torna sulla volontà vista nel mondo della vita specificamente umana, ossia socialmente organizzata, normata dal diritto, guidata da principi morali e orientata alla salvezza. Nell’uomo, il grado di oggettivazione più alto della volontà, la sua affermazione si manifesta con particolare violenza e a questa Schopenhauer riesce a ricondurre ogni fenomeno dell’esistenza umana. È giustamente famosa l’interpretazione radicalmente prosaica che egli offre dell’amore ne La metafisica dell’amore sessuale (uno dei supplementi alla seconda edizione del Mondo del 1844). Tutta la bellezza e la poeticità del gioco della seduzione sono ricondotte a mero inganno della volontà per accecare l’egoismo del singolo predisponendolo a perpetuare la specie e con essa l’umano dolore.

Ogni individuo è guidato dal suo egoismo pratico volto ad affermare la propria individuale volontà spingendo hobbesianamente a considerare ogni altro esistente come umbratile e privo di alcun valore. Nei modi ciascuno è guidato dal suo “carattere intelligibile” che, determinatosi in tutta libertà una volta per tutte fuori dallo spazio-tempo, fa mostra di sé in uno specifico carattere empirico: “l’operare segue l’essere”. A sua volta il carattere empirico, che all’incontro con un motivo determinato fa invariabilmente decidere per una determinata azione, è per ognuno l’unico oggetto della conoscenza di sé, ottenuta per prove ed errori. Il doloroso pentimento per decisioni sortite dalla scelta dei motivi sbagliati, fatti cioè artificiosamente prevalere da ragioni astratte che contraddicono il nostro autentico carattere, ci mette sulle tracce di quest’ultimo insegnandoci ad assecondarlo. L’esito di quest’autoeducazione lenta e dolorosa è il carattere acquisito.

All’egoismo di un carattere malvagio, che cioè mira ad estendere con la violenza il dominio della propria volontà individuale sulla volontà e sul corpo altrui, si oppone innanzitutto il diritto che, amministrato dallo Stato, ne sanziona le forme più gravi, dall’inganno all’omicidio. Il suo strumento è il potere di comminare punizioni, la cui conoscenza valga da contromotivo da far valere nel calcolo dei motivi delle nostre decisioni. Alla base di quello giuridico sta però il diritto naturale come giusta pretesa di ciascuno di non vedere invasa la sovranità della propria volontà, per lo meno sul proprio corpo e sulle sue dirette estensioni, come il frutto del lavoro.

A possedere un fondamento naturale – una volta rigettata la sua fondazione sul “dovere assoluto” prescritto dall’imperativo categorico kantiano – è anche la morale. Questo risiede nel sentimento della compassione o pietas che, analogamente all’arte, ci permette di infrangere il principium individuationis dandoci a sentire il dolore altrui come nostro. In soggetti particolarmente predisposti la pietas permette che tutto il vivente sia intuitivamente colto come dolente per mano del medesimo carnefice, la volontà. Tale intuizione dischiude la possibilità di una radicale inversione di rotta da parte del soggetto volente, la “conversione trascendentale”. Nel santo la cognizione esito della pietas agisce da quietivo, motivo cambiato di segno, del volere, interrompendo la spasmodica affermazione della volontà. Mediante l’ascesi questi, a partire da castità e povertà volontarie, può giungere alla noluntas, la soppressione della volontà stessa. Sta nella realizzazione di questa possibilità il precipuo significato dell’esistenza umana quale unica forma d’individuazione della volontà capace di portare il suo oscuro principio a una tale limpida coscienza di sé da porre in ciò le condizioni della sua negazione e della liberazione dal dolore. Al cuore del pessimismo cosmico si trova infine una possibile via di redenzione dal dolore.

Epilogo e successo. Parerga e paralipomena e il lascito manoscritto

Una volta terminato il sistema, i suoi contenuti di fondo non saranno più significativamente alterati, ma approfonditi nelle opere degli anni Trenta e nei supplementi al Mondo della seconda edizione. Solo con Parerga e paralipomena del 1851, una raccolta in due volumi di scritti stesi in tempi e circostanze diverse che nel titolo – letteralmente “aggiunte e resti” – intende riconfermare la fedeltà al suo opus magnum, Schopenhauer cambia radicalmente stile. Egli abbandona la forma del saggio e del trattato filosofici, per scegliere un tono più “popolare” con il quale trattare i più diversi soggetti: dalla critica degli intellettuali contemporanei, Sulla filosofia nelle università e Sul mestiere dello scrittore, alla raccolta di Osservazioni psicologiche e di Fisiognomica; dallo sguardo sulla società, Delle donne, Dell’educazione, alla critica delle degenerazioni del filisteismo dilagante Pensare da sé, Sul leggere i libri e Sulla lingua e sulle parole.

Nel cuore dell’opera inserisce infine un elemento di novità che pare addirittura minare la fama di pessimista dell’anziano filosofo. Si tratta degli Aforismi sulla saggezza della vita che chiudono il primo volume e presentano una eudemonologia, “l’arte di percorrere la vita nel modo più possibilmente possibile e felice”. Schopenhauer, che ha assiduamente frequentato la letteratura moralistica europea, da Gracian (di cui ha genialmente versato l’Oraculo manual in tedesco, pubblicato solo postumo) a Calderón e La Rochefoucauld, da Chamfort al contemporaneo Leopardi, si cimenta con lo stile alto dei moralisti, distillando una precettistica utile a trarre il meglio possibile dal “peggiore dei mondi possibili”.

È dai Parerga che proviene la stragrande maggioranza dei motti schopenhaueriani ancora in circolazione, ed è grazie al successo di questo lavoro, pubblicato in tutte le lingue, molto spesso a pezzi, che Schopenhauer e il suo stile faranno scuola.

Si è già accennato anche al fatto che Schopenhauer abbia lasciato in eredità all’“arcievangelista” Julius Frauenstädt (1813-1879), insieme alla sua biblioteca, i propri manoscritti autografi. Gli appunti di studente universitario, i diari di viaggio e gli spunti tratti dalla lettura di opere di filosofi e scienziati, le riflessioni filosofiche confluite nelle sue opere e i ritagli di giornale utili a confermare la propria lettura del mondo, tutto ciò fu da Schopenhauer raccolto in una ventina di volumi rilegati e un paio di scatole.

I volumi, con le pagine numerate e provvisti di titoli latini, Foliant, Quartant, Cogitata, Adversaria, Spicilegia, Pandectae, Cholera-Buch, Senilia, insieme ai due volumetti Repertorium e Register che raccolgono l’indice dei nomi e dei temi in essi trattati, sono organizzati come un’edizione manoscritta (l’intera riproduzione facsimile è consultabile all’indirizzo in www.schopenhauersource.org). Si tratta di materiali di eccezionale valore per seguire genesi ed evoluzione del pensiero del filosofo e, anche grazie alla loro (parziale) edizione ad opera di Arthur Hübscher (1897-1985), sono oggetto della ricerca schopenhaueriana più attuale.

È anche a questi scritti, particolarmente nel caso di brevi trattazioni o gruppi di riflessioni accorpabili tematicamente in essi contenuti, che ancora si attinge per confezionare, a volte con una certa arbitrarietà filologica, “nuove” operette schopenhaueriane destinate al grande pubblico.

Arthur Schopenhauer

La saggezza indiana
Il mondo come volontà e rappresentazione, Libro IV

Alla verità filosofica, intelligibile da così pochi, nessun mito si avvicinò e s’avvicinerà più di questa antica dottrina del popolo più antico e più nobile; dottrina che, sebbene snaturata in molti punti, domina ancora in quel popolo come articolo di fede comune, esercitando sulla vita la più decisiva influenza, ogni come quattromila anni orsono. Pitagora e Platone, ammirando questo non plus ultra d’esposizione mitica, la tolsero dall’India o dall’Egitto, la onorarono, l’applicarono e, non sappiamo fino a che segno, vi credettero. Al giorno d’oggi noi, pietosi, mandiamo clergymen inglesi e fratelli moravi ai bramini, per insegnar loro qualcosa di meglio e informarli che furono creati dal nulla, di che debbono esser lieti e riconoscenti. Ma ci accade come a chi tira una palla contro una roccia. In India, le nostre religioni non prendono e non prenderanno mai radice; la saggezza originaria del genere umano non si ritira dinanzi ai fatterelli che accaddero in Galilea. La saggezza indiana rifluisce invece verso l’Europa, e vi produrrà una trasformazione radicale nella nostra scienza e nel nostro pensiero.

A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di G. Riconda, Milano, Mursia, 1990


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