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Nel nome degli dèi: teonimi, epiteti, epiclesi

Il nome proprio di un dio, ossia il teonimo, così come l’insieme degli epiteti che gli vengono attribuiti, lungi dall’essere esornativi, sono parte integrante della rappresentazione del divino nella Grecia antica. Anche il complesso sistema nominale messo a punto dai Greci per invocare, descrivere e raccontare i propri dèi risponde infatti all’esigenza di stabilire una comunicazione efficace con il mondo supra-umano. Nei diversi epiteti cultuali, cioè le epiclesi, che, affiancandosi al teonimo, declinano una potenza divina nelle sue molteplici figure, il "linguaggio" del politeismo ellenico trova una delle sue espressioni più concrete.

Nomen-numen

Cosa hanno da insegnarci i nomi sulle divinità cui sono attribuiti? Per lungo tempo ci si è affidati alla ricerca etimologica nel tentativo di identificare l’origine linguistica di un teonimo e la provenienza esatta di una divinità; ma il pantheon greco non può esser studiato come un amalgama disomogeneo formatosi per graduale accumulo di divinità nel corso dei secoli.

Grazie alla decifrazione delle tavolette micenee in lineare B (XVI-XIII sec. a.C), è apparso che i teonimi di molte divinità, tra cui Zeus, Era e Poseidone, sono attestati sul suolo greco fin dal II millennio a.C.; la vera sorpresa, in questo ambito, è venuta dal teonimo di Dioniso, la cui presenza nel pantheon miceneo ha indotto buona parte della comunità scientifica a rivedere la vulgata che segnalava la Tracia come patria del dio. D’altronde, anche se alcuni teonimi, tra cui Apollo e Afrodite, non sono attestati negli archivi dei palazzi micenei, risulta chiaro che entrambe queste divinità fanno parte integrante dell’orizzonte religioso dell’uomo greco fin dall’età arcaica, orizzonte appunto di cui la ricerca storica è chiamata in primis a dare conto.

La parentela linguistica tra il Dyaus Pitar vedico, lo Zeus pater greco e lo Iuppiter latino ha permesso di ipotizzare un dio indoeuropeo, comune antenato di queste tre divinità, il cui teonimo evocherebbe il cielo luminoso. Tuttavia, anche se il legame di Zeus con il cielo è ben presente nelle fonti greche, ciò non vuol dire che Zeus "sia" il cielo divinizzato, come presumevano i sostenitori di un’interpretazione naturalistica della religione greca, né che gli aspetti celesti del dio vedico e quelli del dio greco siano identici.

L’equazione nomen-numen (cioè l’identità tra teonimo e potenza divina) è stata spesso applicata dai moderni in tale prospettiva riduzionista e l’etimologia "scientifica" subordinata alla ricerca delle origini a scapito della necessaria contestualizzazione. Poca attenzione è stata concessa invece al modo in cui i Greci stessi concepivano il rapporto tra una divinità e il suo nome, e alle particolari forme di riflessione e di esegesi da essi consacrate ai teonimi. Interrogate al riguardo, le fonti antiche hanno molto da insegnarci.

I Greci, secondo Erodoto, avrebbero imparato da Omero ed Esiodo come rappresentarsi gli dèi e quali "attributi nominali" (eponymiai) assegnare loro, ma prima ancora avrebbero appreso dai Pelasgi i "nomi" (onomata) degli dèi.

Erodoto

Come i Greci appresero i nomi degli dèi
Storie, Libro II, cap. 52

Un tempo i Pelasgi compivano tutti i sacrifici invocando "gli dèi", a quanto so per averlo udito a Dodona, e non davano né epiteti né nome ad alcuno di essi, poiché non li avevano ancora mai uditi. Li denominarono "dèi" (theous) per questo fatto, che essi avevano posto (thentes) in ordine ogni cosa e presiedevano anche a tutte le ripartizioni. Ma poi, trascorso molto tempo, appresero i nomi venuti dall’Egitto di tutti gli altri dèi, solo quello di Dioniso lo appresero molto più tardi; e dopo un certo tempo consultarono sui nomi l’oracolo di Dodona (questo oracolo è ritenuto il più antico degli oracoli di Grecia ed era allora l’unico). Quando dunque i Pelasgi chiesero all’oracolo di Dodona se dovessero adottare i nomi che provenivano dai barbari, l’oracolo rispose di usarli. Da questo momento sacrificarono usando i nomi degli dèi; e più tardi i Greci li appresero dai Pelasgi.

Erodoto, Storie, a cura di F. Cassola e A. Izzo d’Accinni, Milano, BUR, 1984

Per Erodoto, come per i Greci di età storica, i Pelasgi sono gli "antichi", e appare quindi comprensibile che essi siano associati all’origine dei teonimi in uso. Ma la ricostruzione erodotea è più complessa: in un primo momento i Pelasgi avrebbero onorato semplicemente dei theoi ("dèi"), senza assegnare loro teonimi individuali; in seguito, questi "antichi" avrebbero appreso dagli Egiziani gli onomata degli dèi, che essi avrebbero adottato, una volta ricevuto l’assenso in merito dell’oracolo di Dodona. I Pelasgi appaiono dunque associati più all’ufficializzazione dell’uso dei teonimi che non ai teonimi stessi, teonimi di origine "barbara" (così li definisce Erodoto) che la provenienza egiziana sembra qualificare al tempo stesso come più antichi degli "antichi" e come "altri".

La testimonianza erodotea non aiuta certo a ricostruire le origini "storiche" dei teonimi greci, ma fornisce indicazioni preziose sulla rappresentazione greca del divino e sul suo intimo legame con la nominazione. Infatti, come i loro nomi, gli dèi sono percepiti, e rappresentati, sotto il segno di una fondamentale alterità, e ciò malgrado il diffuso antropomorfismo. Della loro potenza sovraumana, come vedremo, il teonimo è segno e manifestazione, probabilmente ancor più quando il suo significato non è immediatemente trasparente. Lo stesso nome generico di un dio, theos, non è sfuggito alla particolare esegesi etimologica messa a punto dai Greci. Accade così che Erodoto riconosca nel collettivo theoi un legame profondo con il verbo tithemi, "porre": gli dèi sarebbero così chiamati perché, “avendo posto (thentes) in ordine ogni cosa, presiedono a tutte le ripartizioni.” L’etimologia erodotea non sarà "scientifica" agli occhi dei moderni, ma veicola un’informazione preziosa sulla concezione politeista del divino: fondamentale vi appare l’idea di "ripartizione", che struttura il pantheon e ordina l’universo intero. In una prospettiva interna, che si ponga il più vicino possibile al punto di vista degli antichi, le cosiddette etimologie "popolari" dei Greci appaiono tanto più interessanti, e "scientifiche", in quanto permettono di accedere al discorso "indigeno" sugli dèi e i loro nomi. Inoltre, queste etimologie spesso non sono affatto "popolari": si consideri che parte del Cratilo di Platone è costruita sull’esegesi dei teonimi e che, nella riflessione antica, il teonimo diventa uno strumento privilegiato per parlare della divinità. Come dice Aristotele a proposito del nome di Afrodite (Sulla generazione degli animali, II, 2, 736a 18-21), il teonimo racchiude la dynamis divina.

Il profilo divino: dal nome al racconto

Nella cultura politeista della Grecia antica la relazione tra teonimo e dynamis divina, tra nomen e numen, è solidale con il tentativo di rappresentare gli dèi attraverso l’esegesi e il racconto. Ermes – nell’analisi che consacra al teonimo il Socrate del Cratilo – è un nome che si rivela quanto mai appropriato al dio che lo porta, un dio hermeneus, "interprete": nel nome di Ermes sono racchiusi due verbi, eirein, "discorrere", e medesthai, "escogitare", la cui fusione manifesta l’intima connessione di questa potenza divina al tempo stesso con l’arte della parola e con quella dell’inganno (Platone, Cratilo, 408a).

Platone

Il nome di Hermes
Cratilo

In verità si direbbe che questo nome [scil. Hermes] debba avere una qualche affinità col discorrere; e l’essere il dio hermeneus, "interprete" e messaggero e ladro e ingannevole ne’ discorsi e rotto agli affari è tutta una pratica che s’aggira intorno ai poteri della parola. Come dunque anche testé dicevamo, l’eirein è uso di "discorrere"; e l’altra parte del nome, il verbo medesthai, di cui Omero in più luoghi adopera la forma emesato, "macchinò", in sostanza vale escogitare. Servendosi dunque di questi due elementi, il legislatore ci raffigura quest’iddio come ho mesamenos, come "colui che escogitò", il discorrere e il discorso.

Platone, Cratilo, a cura di C. Licciardi e E. Martini, Milano, BUR, 1989

Che questa non sia la corretta etimologia del teonimo interessa ben poco: rivelandosi uno strumento ideale per disegnare il profilo del dio, il discorso antico sul suo teonimo offre invece informazioni assai utili per chi voglia comprendere cosa i Greci pensassero di Ermes: protettore degli araldi, ma anche dei ladri, il dio presiede a ogni tipo di comunicazione e di scambio, verbale, ma non solo.

Quanto ad Afrodite, per spiegarne l’intimo legame con l’aphros, il Socrate platonico rinvia ai versi della Teogonia in cui Esiodo racconta la nascita della dea. Nel poema esiodeo Afrodite nasce dall’ aphros ("schiuma") seminale emesso dai genitali di Urano, una volta che Crono li ha recisi e gettati tra le onde del mare (Teogonia, 188-200).

Esiodo

La nascita di Venere
Teogonia, vv. 188-200

E come [scil. Crono] ebbe tranciato i genitali con l’acciaio li scagliò dalla terraferma nel mare dai molti flutti; così furono portati sul mare per molto tempo, e attorno una bianca spuma (aphros) sorgeva dall’immortale membro: in essa una fanciulla crebbe; e prima a Citera divina giunse, poi di qui andò a Cipro, cinta dalle acque. Scese a terra la dea veneranda e bella, e l’erba attorno agli agili piedi cresceva; Afrodite [la dea nata dalla schiuma e Citerea dalla bella corona] la chiamano dèi e uomini, perché nella schiuma crebbe; ma anche Citerea perché giunse a Citera, e Ciprogenea, perché venne alla luce a Cipro cinta dai flutti; e membrofila, perché nacque dai genitali.

Esiodo, Teogonia, trad. it. di E. Vasta, Milano, Mondadori, 2004

A una più attenta lettura del testo greco, Afrodite non nasce, ma si forma dall’aphros, proprio come il suo nome. Afrodite e il suo teonimo sono insomma una cosa sola, e infatti condividono la stessa origine. Non solo gli uomini, ma anche gli dèi la chiamano così – precisa Esiodo –, e la menzione di tale accordo contribuisce a sottolineare il legame significativo tra la dynamis e il teonimo. L’aphros da cui la dea e il suo nome prendono corpo rinvia in effetti alla sfera della sessualità, evocando in un’immagine di grande pregnanza gli umori vitali e il loro ribollire, il desiderio e la generazione. Intorno alla dea nascente, Esiodo convoca, oltre al teonimo, alcuni epiteti tradizionali di Afrodite: Kythereia, Kyprogenes, Philommeides.

I primi due nomi gli consentono di disegnare il profilo di una divinità in viaggio, che nasce "navigando" sulle onde del mare, per raggiungere prima l’isola di Citera e poi quella di Cipro. Quanto all’epiteto omerico philommeides, "dall’amabile sorriso", il poeta lo reinterpreta inserendolo nel contesto genealogico del suo racconto, e lo collega alla prima manifestazione, emblematica, di Afrodite, che emerge al mondo a partire dai "genitali" (medea) di Urano. Se da un lato le competenze di una divinità si trovano profondamente iscritte nei nomi che le vengono attribuiti, dall’altro, i nomi stessi si presentano ora come microracconti da sviluppare, ora come indizi da esplorare per rappresentare gli dèi.

Polionimia e polivalenza: le epiclesi

Nel tentativo di stabilire una comunicazione efficace con una determinata potenza divina è essenziale rivolgersi a lei correttamente, ritualmente: il nome non solo identifica, ma evoca la divinità, e questa si dimostrerà tanto più propizia all’ascolto se invocata nel modo più appropriato alla sua time. Che i nomi degli dèi facciano parte integrante degli "onori" che spettano loro, lo dimostra il piacere che essi provano ad avere molti nomi: una delle prerogative che Artemide fanciulla domanda al padre Zeus è appunto la polionimia, una miriade di nomi per poter competere in onori con il fratello Apollo (Callimaco, Inno ad Artemide, 6-7). Tra polionimia e polivalenza il legame è stretto. Sarà forse questa una delle ragioni per cui le divinità greche dal nome trasparente, le cosiddette "personificazioni" (ad esempio Dike, "Giustizia", Eunomia, "Buon Governo", Homonoia, "Concordia"), sembrano più delimitate nelle loro competenze e al tempo stesso meno inclini a essere rappresentate narrativamente. Di norma le principali divinità, caratterizzate da polivalenza e polionimia, coniugano celebrazioni narrative e diffusi onori cultuali.

Ma in cosa consiste esattemente la polionimia? Il teonimo, soprattutto in poesia, si ritrova accompagnato da epiteti che elogiano, caratterizzandola, la divinità: Atena, ad esempio, è la dea "dagli occhi glauchi" (glaukopis), Zeus l’"adunatore dei nembi" (nephelegereta), Poseidone "colui che scuote la terra" (ennosigaios, seisichthon), o "colui che tiene la terra" (gaieochos). I primi due casi non richiedono spiegazione, l’uno riferendosi allo sguardo possente e pungente di Atena, l’altro alla figura "urania" del sovrano divino.

Quanto a Poseidone, gli epiteti citati, confermando l’inadeguatezza dell’etichetta "dio del mare", riconoscono in lui la divinità che controlla gli abissi terrestri, che può far tremare la terra, ma anche assicurarne la stabilità. Questi aspetti di Poseidone ritornano nelle epiclesi che gli vengono attribuite, vale a dire negli epiteti cultuali che il dio riceve in varie città greche, dove è spesso onorato come Asphal(e)ios, lo "Stabile", e talvolta come Themeliouchos, "colui che tiene le fondamenta".

Per valutare l’ampiezza e l’importanza del sistema delle epiclesi (ossia gli epiteti con cui gli dèi sono onorati nel culto), basti pensare che una divinità come Atena ne possiede diverse centinaia. Alcune epiclesi sono pressoché esclusive di una divinità, di cui sottolineano un aspetto privilegiato: è il caso di Urania, "Celeste", per Afrodite, o di Teleia, la "Compiuta", per Era. Ma altre epiclesi sono comuni a più divinità: ad esempio, Zeus è Polieus, Atena Polias, e così altri dèi che assumono la tutela "della città"; Afrodite Agoraia ed Ermes Agoraios presiedono entrambi all’agorà in quanto spazio di contatto e di scambio; Poseidon è Hippios, ma anche Atena o Era possono ricevere il titolo di Hippia, rivelando legami con il cavallo e le sue rappresentazioni.

La presenza di epiclesi condivise non significa che gli dèi siano intercambiabili: nel nome composito formato da teonimo ed epiclesi, entrambi gli elementi sono significativi e concorrono a disegnare una precisa figura divina. Come hanno dimostrato Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant in un celebre saggio (Les ruses de l’intelligence. La métis des Grecs, 1974, pp. 178-202), se Poseidone è collegato all’energia irruenta del cavallo, Atena, figura della metis ("intelligenza astuta"), presiede piuttosto a espedienti come il morso che assicurano il controllo e il buon uso di questa foga.

Affiancandosi al teonimo l’epiclesi identifica, tra le figure possibili di una divinità, quella che appare più adatta alle circostanze o più appropriata al contesto rituale.

La plasticità del mondo divino nelle sue molteplici articolazioni interne si manifesta con grande chiarezza laddove un’epiclesi si formi a partire da un teonimo: Areia, "di Ares", è epiclesi sia di Atena sia di Afrodite, ognuna a suo modo connessa con la sfera del dio bellicoso; Zeus Heraios è il dio sovrano in quanto sposo "di Hera". Talvolta poi, l’epiclesi è un teonimo, o per meglio dire il nome del dio può essere costituito anche da una coppia di teonimi: gli esempi di un’Artemide Ilizia o di un’Afrodite Era dimostrano che due divinità possono eventualmente convergere in una figura divina, all’interno di una specifica realtà cultuale.

In una stessa città una divinità può ricevere svariate epiclesi, a dimostrazione che il riconoscimento della polivalenza divina è centrale nella rappresentazione ellenica del divino e nella costruzione dei pantheon: nella sola Atene la dea cittadina è onorata come Polias, Parthenos, "Vergine", Promachos, "che combatte in prima linea", Hygieia, "Salute", Nike, "Vittoria", Ergane, "Operosa" ecc. E sempre ad Atene Zeus riceve, tra le altre, le epiclesi di Polieus, Hypatos, "il più alto", Boulaios, "del consiglio".

Qualora si consideri poi, nel suo insieme, il ricchissimo patrimonio di Zeus in epiclesi e in epiteti, apparirà chiaro che il dio non si limita a incarnare la sovranità celeste e che egli manifesta la sua potenza anche nelle case degli uomini: come Atena, Zeus è Phratrios, protettore della fratria, come Apollo, egli è Patroos, dio ancestrale della famiglia; in quanto Ktesios, egli tutela il patrimonio familiare, e in quanto Herkeios, veglia sul recinto che lo contiene. Zeus si manifesta negli spazi celesti, controllando pioggia (Ombrios), vento (Ourios) e fenomeni atmosferici (Keraunios), ma anche nel sottosuolo, come quando è chiamato Chthonios ("Terrestre") o Catachthonios ("Sotterraneo").

Altri percorsi sarebbero possibili, attraverso i nomi del dio, per metterne in evidenza al tempo stesso la polionimia e la polivalenza. Inoltre, come si è visto, il caso di Zeus non è unico né isolato. Se la molteplicità dei nomi corrisponde alle diverse figure che un dio greco può assumere, non bisogna poi dimenticare che le divinità, nelle loro declinazioni particolari, non sono indipendenti le une dalle altre, ma si compongono in configurazioni multiple. La nominazione, con le sue forme duttili e complesse, partecipa pienamente al tentativo dell’uomo greco di comunicare con un mondo divino concepito come una pluralità di potenze interconnesse.


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