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Gli ebrei: dai diritti civili all’antisemitismo

La Rivoluzione francese apre la strada in tutta Europa, anche se con percorsi molto differenziati, all’emancipazione degli ebrei, ovvero all’abolizione, più o meno completa, delle limitazioni alla loro libertà religiosa e alla loro partecipazione alla vita economica, sociale e politica degli Stati nei quali risiedevano. Il processo di emancipazione pone tuttavia le comunità ebraiche di fronte alla sfida del rapporto con il mondo moderno in via di secolarizzazione e impone una ridefinizione della stessa identità ebraica. All’esterno, l’emancipazione provoca anche reazioni negative e la nascita di un nuovo antisemitismo che riprende temi antigiudaici tradizionali coniugandoli con il razzismo positivista. Il movimento sionista, che sostiene la necessità della nascita di uno Stato ebraico, è anche la reazione a queste nuove forme di discriminazione e intolleranza.

Il modello francese: emancipazione civile

La storia dell’emancipazione degli ebrei, intendendo qui il termine “emancipazione” in un senso apparentato a quello giuridico di uscita dallo statuto di apolidia per origine, ha inizio il 27-28 settembre 1791, quando l’Assemblea Costituente vota la Loi relative aux Juifs. Cioè quando gli ebrei residenti nei territori francesi, per puro effetto della proclamazione dei principi dell’Ottantanove (la Déclaration des droits de l’homme), diventano cittadini francesi. Verso la fine dell’antico regime gli ebrei francesi entrano incidentalmente in un nuovo statuto della “tolleranza”. All’importante dichiarazione del 1776, secondo la quale il sovrano vuole che gli ebrei siano considerati come gli altri sudditi nati nel suo regno, fa seguito l’editto di Versailles. Questo editto accoglie le tesi di Malesherbes, il quale aveva cercato di risolvere, a richiesta del re, il problema del matrimonio degli acattolici in uno Stato che riconosceva nel cattolicesimo la sua religione ufficiale. Proprio mentre Luigi XVI firma la legge che apre qualche spiraglio sulla questione della libertà religiosa, Mirabeau pubblica a Londra il libro [...] Sur la réforme politique des juifs e Henri Grégoire presenta a Metz un Essai sur la régénération […] politique des Juifs. Abbiamo appositamente isolato dai titoli le parole che fanno riferimento alla “riforma politica” e alla “rigenerazione politica”, perché riteniamo che quello francese rappresenti il modello politico dell’emancipazione degli ebrei negli Stati europei: l’emancipazione è octroyeé ovvero concessa agli ebrei dall’alto della rivoluzione. Questo significa: per effetto d’un principio generale assunto dallo Stato e non come effetto di una lotta condotta dai soggetti interessati.

Il dibattito sull’emancipazione nel mondo ebraico

Non si vuole dire che non vi sia stata una petizione ebraica dell’emancipazione. Anzi. Abbiamo a disposizione una cospicua documentazione che mostra il contrario. Non possiamo dimenticare che il concorso bandito dalla Società Reale delle Scienze e delle Arti di Metz (Est-il des moyens de rendre les Juifs plus utiles et plus heureux en France?) non premia solo il Grégoire, ma anche l’avvocato protestante C.-A. Thierry (cui si deve un opuscolo ispirato in parte da Berr Isaac Beer, dirigente della comunità ebraica alsaziana) e Zalkind Hourwitz (1738-1812). Figlio d’un rabbino polacco e seguace di Moses Mendelssohn, quest’ultimo approda attraverso l’Illuminismo al deismo. La sua Apologia degli ebrei rovescia la questione proposta: “Fintanto che non sarà dimostrato che gli ebrei sono veramente degenerati, non vedo il bisogno, e nemmeno la possibilità, di rigenerarli, a meno che non si prenda per prova di degenerazione le piccole rappresaglie che, per necessità, essi sono obbligati a adottare nei confronti dei loro ingiusti nemici, i quali, senza provocazione, li opprimono, li detestano, li disprezzano, li rinchiudono in una cloaca, dove li assediano e affamano, e che spingono l’ingiustizia al punto di prendere le loro rappresaglie per delle aggressioni. […] Non sono dunque gli ebrei, ma i cristiani, che sarebbe conveniente rigenerare e rendere giusti e umani nei confronti dei primi”. Quando parliamo di emancipazione politica vogliamo dire che le due componenti principali dell’ebraismo francese, quella sefardita del sud-ovest (in particolare bordolese) e quella ashkenazita d’Alsazia, si sono immediatamente inserite nel dibattito in corso partendo dall’accettazione del discorso rivoluzionario sulla cittadinanza e riducendo al minimo le resistenze provenienti dalla “cultura del ghetto”. Basta leggere gli interventi di Beer agli Stati generali, la sua corrispondenza con Grégoire, e soprattutto la Lettre d’un Citoyen, uscita a stampa a Nancy nel 1791, oltre alle più tarde Réflexions sur la régénération complète des Juifs en France (1806). Che lo schema dell’emancipazione francese sia tutto interno alla politica si manifesta in modo inequivocabile nel 1806, quando Napoleone convoca un’assemblea cui partecipano gli esponenti del giudaismo francese designati dai prefetti. I delegati, centoventi, riuniti all’Hôtel de Ville, insieme ai commissari dello Stato, adottano all’unanimità il regolamento organico del culto mosaico (10 dicembre). Poco dopo è riunito il Sanhedrin, composto in massima parte da rabbini, che approva le decisioni dottrinali dell’assemblea precedente e prepara un accordo con le istituzioni statali che sarà modificato in alcuni particolari (quello di maggiore rilevanza è il passaggio degli oneri per il mantenimento dei rabbini al tesoro pubblico), ma resterà l’ordinamento del giudaismo francese per tutto il XIX secolo. L’emancipazione degli ebrei in Italia, che trova nelle Interdizioni israelitiche (1836) di Carlo Cattaneo un fervente partigiano ed è anticipata, nel 1848 e nel 1857, nei domini di Carlo Alberto, è un effetto delle idee risorgimentali e sul piano legale dell’unificazione.

Il modello tedesco: l’emancipazione religiosa e il giudaismo ortodosso

Se l’emancipazione francese costituisce il modello dell’emancipazione politica, quello tedesco si configura come il modello dell’emancipazione religiosa, intellettuale e culturale. Possiamo partire dal fatto che la nozione di “giudaismo ortodosso” appare per la prima volta nel 1795 non solo in relazione ai primi effetti dell’emancipazione religiosa, ma anche in opposizione a ciò che si va tramando sotto il nome di razionalismo. Sul piano delle credenze il giudaismo ortodosso si considera custode dell’idea che l’ebraismo sia divinamente ispirato per quanto riguarda la legge scritta (torah she-bi-khtav) e la legge orale (torah she-be-al peh), così com’essa è codificata nel cinquecentesco Shulhan arukh da Iosef Caro per i sefarditi e da Isserles di Cracovia per gli ashkenaziti. Il giudaismo ortodosso, insomma, si considera depositario della tradizione ebraica in vigore fino all’emancipazione quando, per effetto dell’incipiente dissoluzione del sistema, si pone il problema dell’autodefinizione dell’ebraismo come insieme unitario e immodificabile (è in questo periodo di tempo che l’ortodossia inventa la tradizione). Se il movimento per la riforma è convinto che il giudaismo si possa adattare allo “spirito del tempo” (una formula che attraversa diagonalmente l’insieme delle religioni uscite dallo scontro con l’Illuminismo), il giudaismo ortodosso è convinto che la “rivelazione divina” abbia il primato su qualsivoglia altro sistema di valori. In realtà, il sistema sinagogale è accerchiato dal pensiero moderno che prolifera ai margini della comunità e s’infiltra non solo nei luoghi di culto, ma anche nelle coscienze dei soggetti. La sinagoga è in una situazione ancora più precaria delle Chiese cristiane per il fatto che l’apertura del ghetto rende visibile la dissoluzione della vita ebraica, giunta in forma arcaica e tutta d’un colpo nel cuore della modernità.

Non è che l’ortodossia risponda con il richiamo a rifiutare le opportunità d’emancipazione offerte dagli Stati. Risponde con una strategia che, per qualche tempo, sembra dare risultati soddisfacenti, ma che non regge sul luogo periodo: accettare i benefici dell’emancipazione politica ed economica, irrigidendo le forme di autarchia culturale.

La riforma ebraica

I cambiamenti sostenuti dalla riforma ebraica derivano dal cambiamento di statuto della vita comunitaria in conseguenza dell’ingresso degli ebrei, dato che gli ebrei entrano nella società moderna. Perché si può parlare d’un passaggio dalla comunità alla società? Perché, fino all’emancipazione, l’appartenenza al giudaismo è un evento naturale e coatto: chi nasce ebreo appartiene alla sua comunità e può uscirne solo attraverso la conversione al cristianesimo. La caduta del sistema legislativo d’antico regime pone al giudaismo un problema per la cui risoluzione non esiste alcuna preparazione: l’appartenenza come scelta religiosa. È da questa genealogia della riforma che deriva la delusione di coloro che si accostano ai dibattiti del mondo ebraico tedesco del XIX secolo credendo di trovarvi dei teologi come Lutero o Calvino. Questi riformatori ebrei sembrano infatti teologicamente assai poveri. Il fatto è che l’idea propulsiva della haskalah, da cui prenderà le mosse la riforma, è la seguente: la ristrettezza del pensiero ebraico è l’effetto della struttura della vita tradizionale; è questa forma d’esistenza che va modificata se si vuole cambiare il modo di pensare. Che è proprio il rovesciamento della relazione esistente, nell’Europa cristiana, tra Riforma religiosa e Rischiaramento della ragione.

Quando Abraham Geiger (1810-1874) e Samuel Holdheim (1806-1860) pensano a una riforma del giudaismo che vada oltre le prime modificazioni apportate dai precursori ai riti e alla liturgia, non si pongono certamente dei problemi di carattere dogmatico. Nulla insomma che possa rassomigliare a problemi, religiosamente drammatici, del tipo: la salvezza viene dalla fede o dalle opere? Essi attaccano semplicemente le basi calacchiche – fondate cioè sulla halakhah – dell’ebraismo. L’ortodossia è però in grado di capire che si tratta di due fasi successive di un unico processo e che la seconda (presente nella mente dei novatori) viene in un certo qual senso occultata al pubblico: le innovazioni d’ordine liturgico, specie per quanto riguarda la centralità del sermone sulla base delle tesi di Leopold Zunz, l’uso dell’organo per l’accompagnamento dei salmi e la musica barocca in sostituzione della cantilena orientale, sono motivate dall’esigenza di conformare l’arcaica comunità ebraica alla moderna società tedesca protestante. Detto in altri termini: sono motivate dall’esigenza di adeguare la forma dell’obsoleto culto sinagogale al modello del tempio protestante. È così che gli elementi di protestantizzazione del giudaismo diventeranno sempre più forti nel corso dell’assimilazione degli ebrei tedeschi. Ma l’attacco alle basi calacchiche svolge l’ufficio di fare crollare le paratie di separazione tra la cultura d’una comunità e la cultura della società in cui questa comunità vive. Paratie infrante, con decisioni di carattere congregazionalista, quando s’introduce il tedesco come lingua di preghiera, e si abolisce il matroneo come intollerabile aggressione all’idea di uguaglianza di uomini e donne di fronte al Signore. Non si deve però credere che l’ortodossia costituisca (come avviene nella consolante autorappresentazione che essa dà di se stessa) un fronte omogeneo e che quindi abbia dato delle risposte univoche alla modernità. Malgrado le forti tendenze ad affrontare il problema della riforma nel quadro della scomunica, resta sempre un grande problema definire non ebreo chi non rispetta la halakhah. Inoltre differenze notevoli si possono notare tra l’ortodossia dell’Europa orientale (con la sua lotta tra mitnaggedim e hassidim) e dell’Europa occidentale, dove si viene costituendo una neo-ortodossia come quella di Samson Rafael Hirsch, che fonda il cosiddetto “centrismo” (in vigore, si potrebbe dire, anche in Italia). Ma che cosa sostiene precisamente quel giudaismo riformato o liberale che l’ortodossia s’immagina come ariete della società moderna per distruggere il sistema comunitario e condurre all’assimilazione? Prima di tutto, sostiene il carattere mutevole della legge scritta. Che cosa significa? Che la legge va adattata alle esigenze e allo spirito del tempo. Non è facile, certamente, fare stare insieme il concetto di legge religiosa (rivelata) e l’utilitaristico sintagma laico di “spirito del tempo”. Ma se si tiene conto del fatto che la riforma religiosa tedesca è un effetto dell’emancipazione culturale tutto diventerà più decifrabile. La Wissenschaft des Judentums (“Studio scientifico dell’ebraismo”) rivoluziona la formazione del rabbinato e lo eleva al rango di componente del sistema intellettuale tedesco. Abraham Geiger formula i principi riformati sui quali fondare un giudaismo al livello della modernità laica. Sono questi: le dottrine consegnate dalla tradizione non hanno valore eterno, così come non hanno valore eterno le leggi. Le leggi e le dottrine che ne derivano fanno parte d’un sistema in evoluzione perenne dato che la bibbia è una “storia” e non un “mito”. Ma ciò che interessa maggiormente è che Geiger sostiene che la religione va modificata perché si è trasformato il popolo ebraico. Esso non è più, come nell’età del ghetto, una comunità, cioè un agglomerato umano chiuso e separato. Le osservanze che hanno motivazioni nazionali o particolaristiche non corrispondono più alla realtà moderna (donde l’abolizione delle preghiere per il ritorno a Sion o per la restaurazione dei sacrifici). Sul piano delle pratiche Geiger enuncia un principio che sarà gravido di conseguenze nella storia dell’ebraismo moderno: le riforme devono essere fatte solo se sostenute dal consenso comunitario. È un principio gravido di conseguenze perché, su questa base, si verrà ricostituendo il concetto di comunità e la congregazione liberale, con il suo rabbino, si avvierà ad essere congregazionalista, vale a dire governata da un’istanza democratica che troverà il suo compimento allorquando il sistema liberale si trasferirà negli Stati Uniti, giungendo alla sua forma più compiuta. Le conferenze rabbiniche svolte in Germania dopo il 1844 vengono predisponendosi come delle istanze, sempre più avanzate, degli stessi rabbini presi singolarmente e provocano delle rotture tanto spettacolari quanto salutari, anche quando sono basate su distinzioni che sembrano di poco momento. Si tratta di rotture salutari perché l’ebraismo tedesco si abitua – consegnando un modello a tutto il mondo ebraico – a fare convivere una costellazione di comunità indipendenti e contrassegnate da forme più o meno avanzate di liberalismo con dottrine più o meno eversive della tradizione. È in questo momento, contrassegnato da una fortissima permissività (come convengono gli storici) delle conferenze rabbiniche, che si viene costituendo la piattaforma degli ebrei tedeschi. Holdheim, il più radicale dei rabbini tedeschi, è il padre spirituale della riforma americana.

Il modello russo: emancipazione politica

La maggioranza degli ebrei europei vive, nel XIX secolo, dopo le spartizioni della Polonia, entro i confini della zona di residenza dell’Impero russo. Qui l’emancipazione si ha solo con la rivoluzione del 1917 e la caduta del regime zarista. Ma nella seconda metà del secolo, la Russia vede una mobilitazione degli ebrei per l’emancipazione che non ha equivalenti negli altri Paesi perché si connette a tutte le altre lotte di emancipazione (dei popoli, delle donne, del lavoro) che si conducono nell’impero. Questa emancipazione (anche nella forma dell’autoemancipazione) si realizza nei movimenti per i diritti civili e nei partiti rivoluzionari. Potremmo chiamarla emancipazione politica o forse attraverso la politica: nell’anno 1900, il 30 percento degli arrestati per ragioni politiche è rappresentato da ebrei; nell’anno 1905, gli ebrei costituiscono il 37 percento dei prigionieri politici mandati in Siberia.

La nascita del nuovo antisemitismo e del sionismo

La società europea non è pronta ad accettare l’emancipazione degli ebrei, che si rivela particolarmente vigorosa nell’ambito della cultura intellettuale. Si viene così generando una sorta di risentimento nei confronti di coloro che sono stati graziosamente affrancati e cominciano a circolare discorsi che lo esprimono, composti da enunciati con i quali si traduce la paura che gli ebrei emancipati possano prendere il potere. Quale che sia stato lo schema adottato nei diversi Paesi per portare gli ebrei alla piena integrazione nella cittadinanza e accettare la loro presenza in ogni settore della vita, quale che sia stato il modello di affrancamento dalla secolare segregazione adottato dagli ebrei (da quello dell’accettazione di una legge octroyée a quello dell’autoemancipazione), il sopraggiungere dell’antisemitismo “scientifico” (nuove teorie razziali) sulle potenti strutture dell’antigiudaismo teologico delle Chiese cristiane rimette in discussione tutto ciò che è stato fatto. L’Ottocento inaugura allora una fase di rigetto della sua componente ebraica, che si viene sempre più aggravando e fa sorgere tra gli ebrei l’idea risorgimentale di essere un popolo ancora non libero come le nazionalità oppresse negli imperi e che l’unica soluzione risiede nel dar vita a uno stato autonomo nell’antica terra d’Israele. Il volume Lo stato ebraico, dell’ebreo di orgine ungherese Theodor Herzl, pubblicato nel 1896, viene a costituire il manifesto del moderno movimento sionista, il quale si affianca agli altri movimenti irredentistici europei e ai nascenti movimenti che nelle colonie soggette alle potenze europee mirano alla conquista dell’indipendenza.

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Emigrazione e popolazione


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