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Teorie del linguaggio e del segno

L’interesse per il linguaggio e per i segni non verbali è una costante che caratterizza la cultura antica dalle origini fino ai suoi più tardi esiti. Sono i segni non verbali che appaiono per primi nei testi (e nella implicita riflessione in essi contenuta) relativi alle pratiche semiotiche sia non scientifiche (come la divinazione babilonese e quella greca), sia in quelle orientate scientificamente (come la medicina greca). In seguito la filosofia si assume il compito di definire i paradigmi entro cui devono essere inquadrati, da una parte, lo studio del linguaggio (attraverso l’elaborazione di categorie come quella di naturalità in opposizione alla convenzionalità, di symbolon o di semainon linguistico, di concetto, di significato, di definizione ecc.), dall’altra lo studio dei segni (semeia), considerati come strumento per allargare i confini della conoscenza (soprattutto nelle scuole post aristoteliche stoica ed epicurea) o visti come strumento di persuasione (nella retorica sia greca, sia romana). Le due teorie, quella del linguaggio e quella del segno non linguistico, corrono parallele senza incontrarsi nell’antichità (a differenza di una sostanziale omogeneità nelle moderne teorie semiotiche, in cui si registra il primato del modello equazionale del segno linguistico) fino ad Agostino, nei cui scritti si fondono, dando luogo ad una categoria unificata, quella di signum, come espressione linguistica e come segno non verbale, sotto il modello sostanzialmente inferenziale di quest’ultimo.

Il segno nella divinazione mesopotamica

Una delle prime apparizioni della nozione di segno, che registra e fissa contemporaneamente anche una terminologia relativa per indicarlo, si può trovare nell’uso che dei segni fa la divinazione mesopotamica a partire dal III millennio a.C.; anzi, si può dire che il suo aspetto più rilevante consiste nel fatto di essere centrata proprio su una nozione non banale e specifica di segno, che porta ad articolarlo ad uno schema di ragionamento inferenziale tale da permettere di trarre particolari conclusioni da particolari fatti. Nei testi della divinazione mesopotamica si possono trovare esempi come: “Se un uomo ha dei peli ricciuti sulle spalle, allora le donne lo ameranno”, o “Se nel giorno della sua sparizione la luna si attarda nel cielo (invece di sparire tutto d’un tratto), allora vi saranno siccità e carestia nel paese”, o ancora “Se un uomo sogna che gli consegnano un sigillo, allora avrà un figlio” e, infine, “Se il polmone è rosso vivo a destra e sinistra, allora vi sarà un incendio”.

Grazie a numerosi “trattati” divinatori che ci sono pervenuti, strumenti ad uso di coloro che dovevano apprendere e praticare l’arte divinatoria, possimo formarci un’idea abbastanza chiara di questa struttura del segno. Tali trattati consistono in lunghe liste di proposizioni complesse, ciascuna organizzata in una protasi seguita da una apodosi. La protasi è introdotta dall’espressione summa (che è l’equivalente della congiunzione condizionale “se”) e ha il verbo al presente o al passato. Questo è da considerarsi l’“omen”, ovvero il segno ominoso, il presagio, che deve essere interpretato. L’apodosi è invece una proposizione che normalmente ha il verbo al futuro e forma l’“oracolo”, ovvero ciò che è indicato o rivelato dalla interpretazione del segno.

Gli esempi di segno che sono rintracciabili nella divinazione mesopotamica ci permettono di fare due osservazioni sul meccanismo semiotico che contengono. Innanzitutto la struttura del segno è espressa in termini di relazione tra due proposizioni e non tra due unità lessicali o tra un significante e un significato (come nel segno moderno secondo lo schema proposto da de Saussure). Questo dipende dal fatto che ciò che è preso in considerazione come “segno” è un fatto (o un evento), e non un’espressione linguistica, il quale può però essere tradotto nella forma di una proposizione che lo descrive.

In secondo luogo, la relazione tra la protasi e l’apodosi all’interno di ciascun segno è di tipo implicativo ed è molto vicina a quello che sarà lo schema tramandato dal pensiero greco nel momento della sua più alta maturità semiotica: il modello dell’inferenza, secondo cui si può inferire qualcosa di nascosto o di non presente da qualcos’altro che sia percepibile o presente (secondo la formula “Se p, allora q”). Questo modello sarà proposto dai filosofi della scuola stoica (molti secoli dopo e in un’altra area geografica, per quanto i primi stoici fossero di provenienza medio-orientale) per definire in maniera formale il legame implicativo che caratterizza le due proposizioni che costituiscono la duplice dimensione del segno.

Il segno nella divinazione greca

In contrasto con la divinazione mesopotamica – e in diretto collegamento con la natura della cultura greca, che da un certo punto di vista e in un certo senso è improntata fondamentalmente all’oralità – il modello fondamentale della divinazione che ha prevalso nell’antica Grecia è quello della profezia ispirata. In Grecia, infatti, non soltanto la scrittura è un fenomeno recente, ma è del tutto dipendente dal parlato, che viene riprodotto foneticamente, a differenza di quanto avveniva nella cultura mesopotamica, nella quale la scrittura era molto più antica e funzionava come un sistema relativamente autonomo rispetto alla lingua, poiché presentava in modo specifico e differenziato, attraverso i segni grafici, quello che la lingua presenta in altra maniera.

Inoltre in Grecia la divinazione, soprattutto nell’età classica, ha una importanza marginale come pratica effettiva (incomparabilmente minore rispetto all’importanza ad essa attribuita da molti scritti letterari e filosofici): nella realtà, il regime della polis prevede che si consulti l’oracolo non per ottenere una predizione sul destino personale (come risulta dai testi letterari), ma per prospettare, in forma di alternativa, un certo corso di eventi che ha rilevanza per la collettività e che si ha intenzione di intraprendere (come ad esempio una guerra o la fondazione di una nuova città) e per domandargli se la via è libera o preclusa. Dopodiché la decisione spetta all’assemblea della città, che può anche sottoporre il responso ad un contraddittorio dialettico. Lo dimostra il famoso episodio raccontato da Erodoto (Storie, VII, 141) in cui Temistocle convince l’assemblea ateniese che il “muro di legno”, a cui allude il responso della Pizia, interrogata sulle azioni da intraprendere nei confronti del pericolo persiano, è da interpretarsi come la costruzione di una flotta e non come la fortificazione dell’acropoli con una palizzata, interpretazione proposta dagli anziani dell’assemblea, tra cui alcuni cresmologi.

Nella forma di divinazione ispirata il dio parla all’uomo attraverso un profeta o una profetessa che sono scelti come sua voce, come avviene nella forma di divinazione oracolare più nota: quella praticata dalla Pizia a Delfi. Non è affatto un caso che nell’antica Grecia non ci fosse alcuna formazione, né alcuna presenza di una classe specializzata per l’interpretazione dei segni sia della scrittura (scribi), sia della divinzione (sacerdoti), come invece in Mesopotamia.

Comunque la divinazione costituisce la prima area omogenea in cui nella cultura greca antica si può parlare di uso dei segni. Il termine semeion, che incontriamo in questo ambito, è una espressione generica che indica un segno divinatorio di qualunque tipo, incluso il responso oracolare, che è normalmente un testo verbale.

Tale segno divinatorio (che è lo strumento attraverso cui si ottiene la conoscenza del futuro, o di un passato sconosciuto), provenendo non dalla sfera umana, ma da quella più alta e più numinosa del divino, è lo strumento di mediazione tra la conoscenza totale del dio e quella limitata dell’uomo. È anche l’area in cui la conoscenza divina fa irruzione nella sfera umana.

Ma il linguaggio del dio non è lo stesso linguaggio dei mortali. Le parole contenute nel responso oracolare sono parole umane solo nella misura in cui contengono suoni della lingua parlata dagli uomini: tuttavia tali suoni non producono un significato immediatamente decodificabile, quando viene loro appplicato il codice del linguaggio verbale umano. Questa mancanza di diretta equivalenza significante tra il testo della profezia e il contenuto di conoscenza che dovrebbe veicolare è ciò che separa l’umanità dalla divinità. Tra l’uomo e il dio, in effetti, c’è anche una radicale differenza che riguarda le rispettive modalità della possibilità di conoscenza: il dio domina il tempo per mezzo di una simultanea vista del passato, del presente e del futuro; l’onniscienza divina deriva proprio da questo possesso di una visione panottica. Apollo, secondo l’espressione di Pindaro, possiede “l’occhiata che conosce ogni cosa” (Pitiche, III, 29). I mortali, invece, possono vedere soltanto il presente, mentre le altre dimensioni del tempo rimangono loro inaccessibili, a meno che non intervenga, attraverso il segno divinatorio, appunto, la mediazione degli dèi. Ma anche quando intervengono gli dèi attraverso la divinazione, la visione è sfuocata nel corso del trasferimento. Questo è il motivo per cui il segno divinatorio è enigmatico, oscuro e praticamente incomprensibile. Come dice Eraclito nel famoso frammento 93 (DK), “Il dio di Delfi, non dice e non nasconde, ma si esprime attraverso segni (semainei)”. Segni che devono essere interpretati e che sono il luogo di una strenua lotta tra gli dèi e gli uomini, gli uni tesi a non rivelare in maniera chiara e totale ai secondi la conoscenza del futuro, i secondi tutti protesi nello sforzo di strappare ai primi i barlumi di una conoscenza loro preclusa. La lotta è, secondo la visione che ce ne danno i testi letterari e filosofici in cui è tematizzato un processo divinatorio, impari e di solito sfavorevole per gli uomini, come ci dimostrano i cosiddetti “romanzi oracolari” che si possono ritrovare in Erodoto a proposito delle imprese divinatorie di Creso e di Cambise. Esemplare quello in cui l’oracolo aveva predetto a Creso che se avesse fatto guerra ai Persiani avrebbe distrutto un grande impero. Creso non ha dubbi nell’interpretare in modo letterale e diretto il responso di Delfi e crede che il grande impero sia da identificare con quello dei Persiani, mentre i fatti, una volta sconfitto e messo in catene, dimostreranno che l’impero inteso dall’oracolo era il suo. Apollo non a caso viene definito il Loxia, “l’obliquo”. Il significato del segno divinatorio non è mai diretto, ma segue appunto percorsi tortuosi per essere correttamente interpretato.

Un analogo meccanismo si riscontra nel celebre equivoco al centro del quale si trova Edipo: l’oracolo gli aveva predetto che avrebbe ucciso il padre e che avrebbe sposato la madre. Per sfuggire a questi eventi l’eroe fugge da Corinto dove si trovano i suoi genitori che, senza che lui lo sappia, sono adottivi e non naturali. Interpretando in maniera errata il responso, Edipo va incontro al compimento tragico del proprio destino.

Si possono a questo punto fare due considerazioni a proposito del segno divinatorio come lo intendevano i Greci. In primo luogo il segno è oscuro e si presenta come una vera e propria sfida che la divinità lancia all’uomo, perché, se l’uomo acquisisse attraverso il segno una conoscenza chiara del proprio destino e degli eventi per lui completamente nascosti, allora l’uomo diverrebbe simile al dio e acquisirebbe una conoscenza panoptica che annullerebbe la sua diversità rispetto ad esso.

In secondo luogo la difficoltà di interpretazione del segno divinatorio diviene origine e modello di ogni processo interpretativo; diviene, in un certo senso, il modello stesso dell’indagine filosofica successiva, che non dà niente per scontato e che impegna l’uomo in una difficilissima gara per la sapienza (cfr. G. Manetti, Le teorie del segno nell’antichità classica, Milano, 1987).

Il segno nella medicina greca

La medicina greca è un’ampia area teorico-pratica in cui i segni hanno una evidente importanza. Si tratta di un ambito che è in larga misura indipendente dalla ricerca strettamente filosofica, ma che per certi versi la precede (si hanno infatti riferimenti alla medicina, soprattutto in relazione al contesto chirurgico, anche nei poemi omerici), mentre per altri corre ad essa parallela (come dimostrano, ad esempio, i riferimenti alla medicina e al metodo di Ippocrate presenti nei testi platonici). Le registrazioni scientifiche scritte che rendono conto delle pratiche mediche iniziano con il quinto secolo a. C., cioè con i primi testi raccolti nel Corpus Hippocraticum, che, come Antica medicina, il Prognostico e Arie acque luoghi, possono essere fatti risalire al periodo che va dal 430 al 400 a.C., e secondo alcuni potrebbero essere attribuiti all’Ippocrate storico. Nella stessa raccolta sono poi confluiti testi di epoche molto più tarde, sicuramente non attribuibili a Ippocrate. La medicina greca continua poi nelle epoche successive con autori come Erofilo ed Erasistrato (medici che lavorano ad Alessandria alla corte dei Tolomei nel III secolo a.C.) e con Galeno (che lavora a Roma).

Quello che qui interessa mettere in evidenza è che nella medicina greca si registra non soltanto una focalizzazione fondamentale sui processi semiotici, ma anche una prima emergenza di riflessione teorica intorno al segno e all’inferenza segnica (cfr. D. Fausti, Malattia e normalità. Il medico ippocratico e l’inferenza dei segni non verbali, in A. Thivel and A. Zucker, Le normal et le pathologique dans la Collection hippocratique, Actes du Xème colloque international hippocratique, Nice, 6-8 Octobre 1999, Publications de la Faculté des Lettres, Arts et Sciences Humaines de Nice-Sophia Antipolis, 2002). Quando, in seguito, l’interesse per i segni passerà direttamente all’ambito della filosofia e della retorica, rimarranno come testimonianza di questa origine medica del concetto di segno molte tracce, che possono essere rinvenute prima di tutto negli esempi usati per illustrare il segno sia da parte dei filosofi, sia da parte degli autori di trattati di retorica.

Ma, da un punto di vista sicuramente più significativo, una eredità che la medicina greca lascia alla teoria filosofica del segno è costituita dalla scelta di un modello logico che caratterizza lo schema del segno nella forma “Se p, allora q” (modello che abbiamo visto operante anche nella divinazione mesopotamica). Ecco come esso funziona in un esempio tratto da Malattie II (cap. 47b): “Ecco un segno (semeion) che indica se il malato scamperà: se il pus è bianco, puro e contiene dei filamenti di sangue, (allora) il malato guarisce nella maggioranza dei casi; al contrario, se il pus che scorre fuori il primo giorno assomiglia al giallo dell’uovo o se il pus che scorre via il giorno seguente è spesso, verdastro, maleodorante, (allora) i malati muoiono dopo che tutto il pus sia venuto via”.

Una cosa che va messa preliminarmente in evidenza è che a differenza dei medici contemporanei, che si interessano ai segni e alle diverse sindromi sintomatologiche con la finalità di giungere ad una diagnosi, cioè alla ricostruzione delle cause della malattia, i medici greci usavano i segni prevalentemente per elaborare una prognosi, ovvero una previsione dell’andamento e degli esiti della malattia. Un intero trattato del Corpus Hippocraticum è dedicato proprio a questa funzione, il Prognostico.

Inoltre il medico che elaborava la prognosi attraverso i segni, non doveva solo mostrare la sua abilità nel predire l’andamento futuro della malattia, ma doveva anche essere capace di descrivere quei sintomi che il paziente aveva omesso di menzionare (relativi al presente) o quei fenomeni che riguardavano un passato sconosciuto. Infatti talvolta nel Corpus Hippocraticum, come per esempio in Epidemie I, si può trovare una formula che fa un triplice riferimento al passato, al presente e al futuro (la stessa che nel Lachete platonico, 198d, definisce il metodo della medicina).

Tale formula ci induce anche a stabilire, da un punto di vista semiotico, un parallelo con il procedimento tipico della divinazione greca, in cui il riferimento alla conoscenza simultanea del passato, del presente e del futuro era fondamentale. Del resto in certi casi lo stesso vocabolario usato per indicare la previsione medica ricalca quello della divinazione, come nel cap. 9 delle Articolazioni, in cui si dice che è compito del medico “vaticinare” (katamanteusasthai) certi processi relativi allo stato di salute. Contemporaneamente si deve mettere in evidenza che è costante e strenuo lo sforzo dei medici greci di differenziare le loro pratiche da quelle della divinazione e della magia, per affermare il proprio come un solido e completo paradigma scientifico, fatto testimoniato sia da Il male sacro, sia dal Prorretico II: l’autore di quest’ultimo trattato è aspro nel criticare quelli che definisce come cattivi medici, i quali pretendono di fare delle predizioni miracolose che li pongono allo stesso livello dei veggenti, mentre la medicina scientifica, di cui rivendica il magistero, oppone all’inferenza divinatoria (manteuein) un metodo basato sui segni umani (semeia) e sulla congettura (tekmairesthai).

Il concetto di semeion (“segno”, “sintomo”) è in effetti uno dei concetti centrali del Corpus Hippocraticum e in esso lo schema inferenziale “Se p, allora q” che inquadra il segno compare costantemente. In termini linguistici p e q sono rappresentate da due proposizioni legate da un nesso ipotetico, di cui p è la protasi e q è l’apodosi, come nel seguente esempio tratto dal Prognostico, cap. 9: “Se infatti il malato sembra sopportare favorevolmente il male, oppure, oltre a questi, mostra qualche altro dei sintomi salutari, (allora) c’è speranza che il male si risolverà in ascesso, sicché l’uomo sopravviva, pur perdendo le parti annerite del corpo”.

Se in tutta una serie di casi l’apodosi è, dal punto di vista del contenuto semantico, costituita da una indicazione prognostica, in un altro gruppo di casi può contenere una prescrizione di tipo terapeutico. Si danno anche moduli più complessi, in cui il processo inferenziale segnico è organizzato sulla base di tre moduli strutturali: (A) una prima proposizione (o serie di proposizioni) introdotte da “se” presenta preliminarmente l’ipotesi che ricostruisce un fenomeno interno non visibile, identificabile con la causa del male; (B) una seconda serie di proposizioni che descrivono la sintomatologia; (C) una terza serie di proposizioni che sono relative alle indicazioni terapeutiche. Un tale schema si può rintracciare in molti esempi del trattato Sulle affezioni interne, come il seguente, tratto dal cap. 8: “(A) Se nel petto e nelle spalle si produce una rottura, fatto che si verifica soprattutto a causa di uno sforzo, (B) ecco i sintomi: tosse vivace, espettorazione talvolta sanguinolenta; di solito brividi e febbre; dolore acuto nel petto e nelle spalle; il malato ha l’impressione che una pietra gli pesi sul fianco; i dolori lo trapassano come se lo si bucasse con un ago. (C) Stando così le cose, lo si farà ingrassare con il latte e subito si cauterizzeranno il petto e le spalle”.

Nei trattati medici greci è possibile trovare anche una espressione che indica il procedimento inferenziale adottato dal medico: si tratta del logismos. Tale procedimento, che ha una natura essenzialmente abduttiva (o retro-duttiva), inizia quando il medico prende in considerazione un determinato fenomeno, in sé privo di senso, un hekaston ovvero un “fenomeno singolare” accanto a tutti gli altri, promuovendolo a semeion, ovvero a “segno” inquadrabile in un sistema di riferimento che gli conferisce senso. Se questo è, per così dire, un movimento ascendente che permette al medico di collegare per la prima volta un sintomo ad una causa presunta, vi è poi un movimento discendente di successiva verifica del legame inferenziale tra i due elementi del processo segnico. In seguito, se la struttura semiotica ipotizzata risulta valida e funziona, allora il processo può essere applicato ad altri casi. In questa definitiva fase di assestamento scientifico il segno perde la sua dimensione ipotetica e diventa un tekmerion, cioè una “prova” o “segno sicuro” e il procedimento stesso può asssumere l’andamento tipico della deduzione.

Teoria del segno e del linguaggio in Platone

L’importante tradizione concernente i segni e il linguaggio durante l’epoca arcaica trova in Platone il suo primo vero erede. A differenza della trattatistica successiva, in cui l’espressione semeion si specializzerà soprattutto per indicare i segni non verbali, in Platone troviamo ancora un uso largo della nozione di segno. Infatti l’espressione semeion viene impiegata da Platone in riferimento a differenti ambiti: l’ambito della divinazione (Repubblica, 382; Timeo, 71a-72 b; Fedro, 244b-c); l’ambito della scrittura e del linguaggio (Fedro, 247c-276a; Sofista, 262a, in cui il nome è definito come semeion tes phones, “segno vocale”); l’ambito dei fatti psicologici come la memoria, all’interno del quale la mente è descritta come una tavola cerata su cui sono impressi i segni prodotti dalla percezione (ton aistheseon semeia) (Teeteto, 191a-195b).

Se ci soffermiamo poi in modo specifico sul segno linguistico, si può osservare che esso è visto, nei dialoghi platonici concernenti il linguaggio (soprattutto il Cratilo e il Sofista), come deloma, cioè “rivelazione” di una entità non percepibile (sia che essa venga intesa come il “significato” di una certa parola, sia che venga intesa come l’“essenza” di un determinato oggetto in questione).

Tra i testi platonici è il Cratilo che prende proprio come suo tema centrale una riflessione circa il rapporto tra il segno linguistico e ciò a cui esso rimanda; o meglio, il dialogo prende avvio dal problema della “correttezza dei nomi” (orthotes onomaton) rispetto ai loro significati e/o referenti, per poi toccare tutta una serie di problemi fondamentali sul tema del linguaggio, gli stessi su cui si soffermerà in seguito la riflessione filosofica e linguistica (talvolta in maniera autonoma) nel corso del successivo sviluppo del pensiero dall’Antichità all’epoca contemporanea.

Al dibattito inscenato dal dialogo prendono parte tre personaggi: i due principali contendenti, Cratilo ed Ermogene, che sostengono posizioni dialetticamente opposte, e Socrate, che appare, al solito, portavoce della stessa posizione platonica e che sostiene alla fine una tesi diversa da entrambe quelle sostenute dagli altri partecipanti al dibattito.

Il tema della “correttezza dei nomi” può apparire piuttosto bizzarro agli occhi di un osservatore moderno, e persino oscuro. Di fatto esso corrisponde innanzitutto alla domanda se i nomi siano “corretti” (ovvero posti correttamente) rispetto alle cose a cui sono stati assegnati o che ne sono portatrici; tale tema si specifica immediatamente in una serie di ulteriori aspetti. Ma proprio la stranezza del termine orthotes nel contesto di un dibattito linguistico costituisce una spia linguistica che ci può mettere sulla strada della comprensione. Recentemente Franco Lo Piparo (“Angolo retto e nome ortogonale. I modelli matematici del Cratilo”, in Semiotica: testi esemplari, a cura di G. Manetti e P. Bertetti, Torino, 2003) ha richiamato l’attenzione sul fatto che tale termine fa parte del vocabolario tecnico della matematica greca per indicare la relazione che si viene a creare tra due angoli retti che si originano dall’intersecarsi di due rette perpendicolari, angoli che risultano uguali (o sovrapponibili, o equivalenti). Trasportata in ambito linguistico, la orthotes viene a definire una relazione di ideale equivalenza che si stabilisce tra nome e oggetto portatore di quel nome.

Ma per capire come si contrappongono le posizioni dei due contendenti su questo argomento è necessario scindere il problema nei suoi tre aspetti fondamentali, secondo il suggerimento di Kretzmann (Plato on the correctness of names, in “American Philosophical Quarterly”, 8, 1971), ricostruibili sulla base dei passi in cui sono esposti i punti di vista di ciascuno dei contendenti e cioè: 383a-b, per Cratilo; 384c-e e 433e per Ermogene.

Il primo aspetto, che potremmo definire “rapporto verticale di correttezza”, riguarda il problema della effettiva presenza di una relazione di “correttezza” tra nome e oggetto: esso corrisponde alla domanda, cioè, se ciascun nome sia “corretto” rispetto all’oggetto cui viene applicato (il che comporta di conseguenza anche il suo opposto, cioè una domanda sull’ipotetico verificarsi anche della possibilità che vi siano nomi “scorretti”). Su questo punto la risposta dei due contendenti è unanime: la correttezza tra nome e oggetto è sempre presente (Cratilo: “Per ciascuna delle cose che realmente esistono, c’è una naturale correttezza di nome”; Ermogene: “Qualsiasi nome uno imponga ad una cosa, è quello corretto”).

La divaricazione delle posizioni si verifica – e in maniera radicale – sul secondo aspetto del problema, che possiamo definire “rapporto orizzontale di correttezza”, cioè sul criterio in base al quale è stata stabilita quest’ultima. È su questo punto che si definiscono rispettivamente la posizione “naturalistica” di Cratilo e quella “convenzionalista” di Ermogene. Infatti Cratilo sostiene che la correttezza è basata su una condizione naturale (“Piuttosto esiste naturalmente un genere di correttezza del nome”), mentre Ermogene sostiene che la correttezza del nome rispetto all’oggetto è basata sull’accordo e sull’abitudine (“Non c’è alcuna correttezza del nome se non la convenzione e l’accordo”; “La correttezza dei nomi è la convenzione”).

C’è poi un terzo aspetto del problema che vede ancora una volta le due posizioni radicalmente divaricate ed è quello che concerne il problema di quanto sia ampia la validità del rapporto di correttezza. Per Cratilo il rapporto di correttezza è universale, senza distinzioni tra comunità linguistiche (“Piuttosto esiste naturalmente un genere di correttezza del nome che è la stessa per i Greci e per i barbari”), mentre per Ermogene la relazione di correttezza è limitata alla comunità linguistica che ha stabilito l’accordo (“Nessun nome esiste per natura per nessuna cosa particolare, ma piuttosto per legge e per abitudine di quelli che usano il nome e chiamano le cose attraverso esso”; “I nomi sono convenzionali e rivelano le cose a quelli che hanno stabilito la convenzione”). La posizione di Ermogene comporta come corollario che una comunità abbia la facoltà di cambiare la convenzione e, di conseguenza, la relazione di correttezza (“Qualsiasi nome uno imponga ad una cosa è quello corretto; e se uno cambia questo nome per un altro, il secondo è non meno corretto del precedente – proprio come quando cambiamo i nomi dei nostri schiavi, senza che il nuovo nome sia meno corretto di quello che era stato dato loro prima”; “Non fa nessuna differenza se noi adottiamo la convenzione esistente o ne adottiamo una opposta, secondo la quale ciò che è ora chiamato piccolo venga chiamato grande e ciò che ora chiamiamo grande sia chiamato piccolo”).

A partire dal punto in cui sono state esposte le tesi dei due contendenti (che corrisponde al paragrafo 385) il dialogo platonico può essere suddiviso in tre sezioni. La prima corrisponde all’argomentazione di Socrate volta a confutare la posizione di Ermogene. La seconda corrisponde al cosiddetto passaggio etimologico, dove viene preso in considerazione un numero considerevole di parole di cui si illustra la presunta origine al fine di avvalorare la tesi opposta a quella di Ermogene. Infine la terza parte, che contiene la confutazione anche della tesi di Cratilo per concludersi con una proposta di Socrate alternativa alle due precedenti.

Le posizioni dei due contendenti, che Socrate confuta una dopo l’altra costituiscono entrambe, in maniera diversa, una minaccia per il metodo filosofico generale di Platone. Infatti, se Ermogene avesse ragione, la dialettica sarebbe impossibile perché minacciata da un soggettivismo che renderebbe impossibile giungere ad una posizione ferma. Allo stesso titolo, se Cratilo avesse ragione, la ricerca dialettica su che cosa sia una certa entità sarebbe impedita dal fatto che il nome-immagine dell’oggetto ne rivelerebbe la natura prima ancora che la ricerca dialettica avesse inizio.

La soluzione finale, proposta da Socrate, è che il nome è una “rivelazione” (deloma), ma la responsabilità di questa rivelazione subisce uno spostamento rispetto alla soluzione proposta da Cratilo: il nome non è rivelazione dell’oggetto o della sua essenza, ma dell’opinione (doxa) che si erano fatti degli oggetti i primi “nomoteti”, cioè i creatori di nomi. Così il nome viene a funzionare sulla base di due fattori che giocano assieme: l’uso (ethos) e la relazione che si stabilisce tra gli utenti del nome (xyntheke o “convenzione”).

Comunqe Socrate non sostituisce una concezione nella quale la semiosi avviene per rassomiglianza tra i nomi e le cose con una concezione semplicemente convenzionalista. Per Socrate, la situazione ideale rimane quella in cui i nomi sono immagini che riproducono l’essenza degli oggetti di cui sono nomi. Sono piuttosto i limiti del linguaggio naturale che rendono necessario prendere in considerazione l’accordo e la conseguente convenzione (435a-c). Questo è un punto in cui alcuni commentatori hanno identificato un compromesso tra il convenzionalismo di Ermogene e il naturalismo di Cratilo.

Nelle righe finali del dialogo c’è anche un cambiamento nella funzione assegnata al segno linguistico: si osserva infatti una accentuazione della funzione comunicativa rispetto alla funzione cognitiva. Il linguaggio in sé non è uno strumento sufficientemente valido ai fini del raggiungimento della conoscenza, che richiede invece una via molto più diretta, che faccia fulcro sulle cose stesse, anche se può essere invece un ottimo strumento di comunicazione.

Teoria del segno e del linguaggio in Aristotele

Nell’opera di Aristotele si può trovare una teoria del segno che ha avuto una influenza duratura sul pensiero semiotico successivo, fino ai nostri giorni. Il primo importante fattore rilevabile nella trattazione della questione da parte di Aristotele è che si verifica per la prima volta nella storia antica una netta separazione tra una teoria concernente il segno linguistico (ovvero le espressioni del linguaggio verbale) e una teoria concernente il segno non linguistico (ovvero l’indizio, la traccia, la proprietà indicativa ecc.), al quale ultimo soltanto è riservato il termine semeion. Questo fatto può apparire sorprendente agli studiosi moderni e merita accurata attenzione, proprio perché le teorie semiotiche contemporanee assumono a priori che le espressioni del linguaggio verbale siano “segni” e anzi per alcuni studiosi essi sono segni per eccellenza e costituiscono anche un modello per altri tipi di segni. Al contrario Aristotele distingue molto nettamente gli elementi che appartengono ad una teoria del linguaggio, a cui riserva il nome di “espressioni della voce” (ta en te phone), che hanno la proprietà di essere dei symbola, “simboli” e gli elementi che appartengono ad una teoria dell’inferenza semiotica, che sono appunto dei semeia, “segni”, “indizi” (o dei tekmeria, “prove”, quando siano “segni sicuri o inconfutabili”). La teoria dei simboli linguistici è principalmente connessa con il problema della relazione tra le espressioni del linguaggio verbale, i loro correlati mentali e gli stati del mondo, mentre quella dei segni non verbali pone il problema di come si acquisisce la conoscenza indiretta, risalendo dagli effetti alle cause.

La teoria del linguaggio

Aristotele presenta fondamentalmente la sua teoria del linguaggio all’inizio del De interpretatione, dove mette in relazione tre termini, i “suoni della voce”, che sono simboli (symbola) delle “affezioni dell’anima” o degli “stati mentali”, i quali sono immagini degli “oggetti esterni”:

“Ordunque, i suoni della voce (ta en te phone) sono simboli (symbola) delle affezioni che hanno luogo nell’anima (ton en te psyche pathematon), e le lettere scritte (graphomena) sono simboli dei suoni della voce. Allo stesso modo poi che le lettere non sono le medesime per tutti, così neppure i suoni sono i medesimi; tuttavia, suoni e lettere risultano segni (semeia) anzitutto delle affezioni dell’anima, che sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini (homoiomata) di oggetti (pragmata), già identici per tutti”. (De int., 16a3-8).

Si deve sottolineare preliminarmente che il termine semeia, “segni”, che compare in questo passo non deve essere inteso come un sinonimo di symbola: in effetti Aristotele usa qui la nozione di semeion per indicare che i suoni e le lettere possono essere considerati come “indizi” dell’esistenza delle affezioni dell’anima. Con il cambiamento terminologico cambia la prospettiva dalla quale viene esaminato lo stesso fenomeno, che, nel secondo caso, rientra appunto nella sfera di pertinenza di una teoria del segno e non del linguaggio.

Lasciando da parte il livello grafologico, si può vedere che per Aristotele si vengono ad istaurare differenti relazioni tra le differenti coppie di termini. Una lunga tradizione, da Ammonio ai moderni studiosi, interpreta il passo aristotelico come istauratore di una relazione convenzionale e immotivata tra le espresioni linguistiche e gli stati mentali a cui esse corrispondono, dal momento che, per Aristotele, gli stati mentali (che corrispondono a quello che oggi considereremmo come il livello concettuale o del significato) sono gli stessi per chiunque, ma sono espressi in maniera differenziata nelle diverse lingue e culture, come anche avviene per le espressioni scritte nei diversi alfabeti o sistemi di registrazione grafica. Una interpretazione diversa è stata recentemente sostenuta da Lo Piparo (Aristotele e il linguaggio, Roma-Bari, 2003), secondo il quale l’espressione symbola non indica che la relazione tra le articolazioni linguistiche della voce umana (phonai) e le operazioni logico-cognitive dell’anima (pathemata en te psyche) è convenzionale, ma indica che i due termini sono generati insieme e sono interdipendenti. Comunque, se poi ci spostiamo ad esaminare la relazione tra gli stati mentali e le cose che si trovano nel mondo esterno, possiamo osservare che per Aristotele senza dubbio si stabilisce una relazione motivata, che è praticamente iconica, dal momento che i primi sono le immagini dei secondi.

La teoria del segno non linguistico

Per Aristotele la teoria del segno (nozione che è da identificarsi soprattutto con quella di segno inteso come indizio o prova), è completamente distinta dalla teoria del linguaggio e può essere collocata nel punto di intersezione tra la logica e la retorica. Infatti essa è integrata alla teoria del sillogismo e abbina ai tratti di interesse epistemologico quelli logici. Aristotele ce la presenta sia nel capitolo 27 del secondo libro degli Analitici Primi (II, 70a), sia nel primo libro della Retorica (I, 1357a). L’idea di segno ha simultanemente due aspetti fondamentali. Prima di tutto ha un interesse epistemologico e ontologico, in quanto si presenta come uno strumento di conoscenza, che ha lo scopo di indurre il soggetto conoscente a operare il passaggio da un fatto ad un altro. Altrettanto importante, comunque, è la natura strettamente logica che assume il processo inferenziale che si sviluppa a partire dai segni. La definizione generale del segno (semeion) è data negli Analitici Primi (II, 70a7-9):

“Quando, in concomitanza con l’essere di un certo fatto, un altro è, oppure quando, in concomitanza al verificarsi di un evento, un altro evento si verifica, anteriormente o posteriormente, questi ultimi sono segni dell’essere o del verificarsi dei primi.”

L’idea di segno che Aristotele propone in questo passo comporta che venga stabilita preliminarmente una relazione di implicazione tra due fatti o due eventi a livello ontologico, che può essere espressa dalla formula “p implica q”, dove p e q sono due fatti o due eventi che si verificano in connessione l’uno con l’altro. Passando dal livello ontologico delle cause (o comunque delle relazioni di concomitanza) a quello epistemologico dell’acquisizione di conoscenza, il segno viene a configurarsi come quel dispositivo che permette di passare da q a p, secondo una formula del tipo “q è segno di p”. In altre parole, il segno permette una conoscenza che parte dal conseguente. Aristotele sviluppa il ragionamento che parte dal conseguente nelle Confutazioni sofistiche (167b1-8). Concepito in questo modo, il segno può condurre a conclusioni fuorvianti, come avviene quando qualcuno, avendo osservato che la terra è bagnata quando è piovuto, concludesse che ogni volta che si trova la terra bagnata, ciò sia in conseguenza del fatto che ha piovuto. Un altro esempio coinvolge le relazioni tra proprietà piuttosto che tra eventi: se qualcuno, avendo osservato che il miele ha la proprietà di essere giallo, concludesse che si può riconoscere il miele per il semplice fatto che qualcosa è giallo, correrebbe il rischio di scambiare per miele il fiele, che ha la stessa proprietà di essere giallo.

Se noi consideriamo che i due termini dell’implicazione (fatti, eventi o proprietà) possono essere espressi linguisticamente da proposizioni, possiamo comprendere che Aristotele sviluppa un’idea di segno come entità che viene identificata da una proposizione, la quale forma la premessa di un ragionamento inferenziale. Il ruolo basilare che Aristotele attribuisce al semeion è quello di essere uno degli elementi che forniscono le premesse per quel particolare tipo di sillogismo, conosciuto come entimema (An. Pr. II, 70a9-10 e Rhet. I, 1357a30-32). Quest’ultimo, è concepito anche come sillogismo accorciato, dal momento che una delle sue premesse è soppressa, poiché la si considera ben nota o ovvia. Inoltre, l’entimema è un sillogismo che è teso a produrre persuasione piuttosto che dimostrazione (per questo la tradizione successiva lo definirà anche come “sillogismo retorico”): in quanto tale le sue premesse non sono necessariamente vere, ma è sufficiente che siano soltanto probabili.

In altre parole, quando Aristotele prende in considerazione la nozione di segno (semeion) si trova di fronte al fatto che esso, nel linguaggio corrente, indica una quantità di cose, dai fenomeni empirici che servono come prova per qualcos’altro, ai fenomeni astratti come i ragionamenti logici che conducono a qualche conclusione. La mossa teorica che egli compie negli Analitici Primi (II, 27) è quella di collegare la nozione di segno con le inferenze a cui essa è applicata. Così l’attenzione di Aristotele si incentra su due interrogativi (cfr. Myles Burnyeat, “The origins of non-deductive inference”, in J. Barnes, J. Brunschwig et alii, eds., Science and Speculation. Studies in Hellenistic Theory and Practice, Cambridge, 1982): (i) qual è la forma logica che una inferenza semiotica deve assumere per condurre invariabilmente alla scoperta di un fatto vero? (ii) quali gradi di forza probativa (ovvero di supporto indiziario) sono connessi alle diverse forme logiche che possono essere ricostruite in relazione ai diversi tipi di inferenza semiotica?

Per quello che riguarda il primo punto, per Aristotele “forma logica” significa soprattutto “forma sillogistica” e infatti il seguito dell’analisi aristotelica è teso a ricostruire una forma sillogistica soggiacente ad ogni tipo di inferenza semiotica. Così Aristotele suddivide i suoi esempi in due categorie: quelli che ammettono una ricostruzione sillogistica formalmente valida e quelli che non la ammettono.

Al fine di stabilire una tipologia dei segni, Aristotele procede prima di tutto a mostrare che vi sono tre differenti modi in cui il sillogismo può usare le premesse espresse da un segno, ciascun modo corrispondendo alla possibile posizione del termine medio nelle tre rispettive differenti figure. In questo modo è possibile avere dei segni che corrispondono a inferenze inquadrabili secondo la prima, la seconda o la terza figura del sillogismo.

Il segno da cui si sviluppa un’inferenza inquadrabile nella prima figura del sillogismo è chiamato da Aristotele tekmerion, “prova” ovvero “segno irrefutabile” o “necessario”, nel senso che conduce ad una conclusione necessariamente vera, come viene mostrato dall’esempio “Se una donna ha latte, allora essa è gravida”. Qui “avere latte” è sia la conseguenza dell’essere gravida, sia il segno della gravidanza; inoltre è il termine medio nello schema sillogistico (“essere gravida si predica di chi ha latte”, “avere latte si predica di questa donna”, “essere gravida si predica di questa donna”).

I segni da cui si sviluppano inferenze inquadrabili rispettivamente nella seconda e nella terza figura del sillogismo sono chiamati genericamente semeia, e sono segni non necessari e confutabili, in quanto, anche se possono risultare veri, tuttavia non lo sono in ogni caso, come è mostrato dai seguenti esempi: “Se una donna è pallida, allora è gravida” (corrispondente alla seconda figura del sillogismo, e che stabilisce una relazione che va dall’universale al particolare); “Se Pittaco è eccellente, i sapienti sono eccellenti” (corrispondente alla terza figura del sillogismo, e che stabilisce una relazione che va dal particolare all’universale).

Questi ultimi due casi sono quelli che vengono denominati semeia: essi, pur non ammettendo una ricostruzione sillogistica formalmente valida, tuttavia possono raggiungere una conclusione vera, anche se questo non deriva dalle premesse stabilite nella ricostruzione.

Quest’ultima osservazione ci conduce alla seconda questione, quella relativa ai diversi gradi di forza epistemica. Bisogna dire, infatti, che per Aristotele la validità formale non è l’unico criterio per valutare un’inferenza semiotica e che egli non rifiuta del tutto gli argomenti che non ammettono una ricostruzione sillogistica valida. Piuttosto egli riserva loro un posto in una dimensione meno elevata del sapere, come quello della retorica o quello dei ragionamenti della vita quotidiana.

Prende così corpo una teoria che comporta gradi diversi di supporto indiziario: (i) il tekmerion è il segno più rispettabile (endoxotaton), quello che produce al massimo grado conclusioni vere (malista alethes); (ii) il semeion possiede in un grado minore le caratteristiche del precedente (rispettabilità e conclusività).

La conoscenza sicura fornita dal tekmerion è legata al fatto che si possa fornire in corrispondenza di questo tipo di segno una generalizzazione universale vera. Questo tipo di segno nella Retorica (1357b5-6) viene definito anche segno necessario, tale, cioè, che su di esso si possa costruire un sillogismo in cui la conclusione consegue necessariamente dalla congiunzione della proposizione esprimente il segno con la generalizzazione vera fornita nella ricostruzione. Se invece, come con i semeia, non è possibile fornire nella ricostruzione una premessa che sia una generalizzazione vera, la conclusione potrà essere solo rispettabile o credibile (endoxon). Come fa notare Burnyeat (ibidem, 201-2), se da una parte Aristotele pensa che la sillogistica sia un test universale per verificare la validità deduttiva, dall’altra non pensa che esso sia l’unico mezzo per verificare che un argomento sia intellettualmente valido o che abbia una qualche presa su una mente razionale. Vi è infatti una gran quantità di forme di inferenza, che è possibile classificare, ricostruire in forma sillogistica e controllare dal punto di vista della validità formale. Si potrà poi vedere quanto la loro forza dipende da fattori strettamente logici e quanto invece da fattori quali la verisimiglianza o la probabilità, come avviene nei dibattiti politici e giuridici. Si avranno così argomenti che saranno contemporaneamente non validi dal punto di vista formale e saranno, purtuttavia, dei buoni argomenti.

La teoria del segno e del linguaggio negli stoici

Gli stoici, come Aristotele, suddividevano la loro ricerca semiotica in due aree distinte. In primo luogo essi elaborarono una teoria concernente le espressioni del linguaggio verbale, che comportava una analisi delle relazioni tra il linguaggio, il pensiero e la realtà; in secondo luogo produssero una teoria del segno non linguistico, che veniva correlata ad una analisi delle condizioni di correttezza logica dell’inferenza semiotica al fine di garantire i contenuti di conoscenza forniti dal segno.

La teoria del linguaggio

La teoria linguistica degli stoici affonda le sue radici e si sviluppa entro i termini di una ontologia centrata sull’idea di “ente particolare”, che è concepito come un oggetto materiale con una forma definita, tratti che sono considerati come condizioni sufficienti e necessarie per la sua esistenza.

La necessità di una teoria del linguaggio affonda le sue radici precisamente nel problema che l’identificazione dei “particolari” comporta ed è anche connessa con una teoria della percezione. Per gli stoici le immagini prodotte nella mente (phantasiai) dagli oggetti esterni davano origine a percezioni vere se riproducevano in maniera esatta le configurazioni di quegli stessi oggetti. Così uno dei modi di identificare un “particolare” è quello di identificarlo linguisticamente. In un passo fondamentale che riguarda un conflitto di opinioni intorno alla verità, Sesto Empirico presenta lo schizzo fondamentale della teoria del linguaggio degli stoici:

“Alcuni hanno riposto il vero e il falso nella cosa “significata” (to semainomenon), altri nella voce (phone), altri infine nel movimento del pensiero. Della prima opinione sono stati i portabandiera gli stoici col sostenere che sono tra loro congiunte tre cose, ossia la cosa significata (to semainomenon), quella significante (to semainon), e quella che si trova ad esistere (to tynchanon), e che, tra queste, la cosa significante è la voce (ad esempio la parola “Dione”); quella significata è lo stesso stato di cose (auto to pragma) indicato dalla voce pronunciata (to hyp’autes deloumenon), che noi percepiamo come coesistente (paryphistamenon) con il nostro pensiero (dianoia), mentre i barbari, pur ascoltando la voce che lo indica, non lo comprendono; infine, ciò che si trova ad esistere è quello che sta fuori di noi (ad esempio, Dione in persona). Di queste cose due sono corpi, cioè la voce e ciò che si trova ad esistere, ed una è incorporea, cioè l’oggetto significato o “detto” (lekton), e proprio quest’ultimo è vero o falso.” (Sesto Empirico, Adv. Math., VIII, 11-12)

È stato notato che in questo passo vengono usati i termini “significante” e “significato”, ma non il termine “segno”. Come avviene nella teoria di Aristotele, l’idea di “segno” (semeion) appartiene ad una differente sfera, non linguistica, della teoria.

Il termine che viene chiamato prima semainomenon, poi lekton, rappresenta un caso unico. La nozione espressa dal termine lekton è normalmente interpretata come il giudizio che un enunciato esprime in relazione ad un oggetto. Così la traduzione più appropriata di lekton è “ciò che è detto”, ed in quanto tale l’espressione copre sia quella di “giudizio”, sia quella di “stato di cose che è significato da una parola o da una serie di parole”.

In un passo di Seneca (Epistulae Morales, 117, 13) si può trovare uno schema triadico di significazione analogo a quello dato da Sesto, ma che usa una proposizione (“Catone cammina”), mentre Sesto usava un singolo nome e per di più un nome proprio (“Dione”). Seneca attira l’attenzione sulla distinzione tra l’oggetto di riferimento, che è un oggetto materiale – in questo caso, Catone – ed una asserzione intorno a questo oggetto (“Catone cammina”), e l’asserzione è un’entità incorporea. Il lekton coincide proprio con questa asserzione, e Seneca propone tre differenti traduzioni latine del termine: enuntiatum (“enunciato”), effatum (“affermazione”), dictum (“asserzione”). Si può così vedere come il predicato “vero” o “falso” può essere applicato all’esempio di Seneca, che prende in considerazione appunto una proposizione, in maniera più agevole di quanto non fosse possibile con l’esempio proposto da Sesto, rappresentato da un nome e dunque da un’entità a cui non si poteva applicare il predicato “vero” o “falso”.

La teoria del segno

Per gli stoici i segni (semeia) sono soprattutto dei lekta. Questo fatto si spiega considerando che gli stoici sentivano il bisogno di tradurre linguisticamente i fatti o gli eventi rappresentati dai segni non verbali in termini di proposizioni, al fine di inquadrarli all’interno di schemi logici per testarne la validità.

A questo proposito deve essere sottolineato che gli stoici, come Aristotele, ritenevano i segni uno strumento per raggiungere la conoscenza e/o per ampliarla. Da questo punto di vista i segni dovevano essere tali da offrire la massima garanzia di sicurezza. Questo fatto si poteva accertare testando la tenuta logica dei ragionamenti entro i quali i segni potevano essere impiegati.

Posta questa convergenza rispetto ad Aristotele su questo argomento, devono essere sottolineate le differenze di procedimento filosofico. Si è generalmente d’accordo nel sostenere che Aristotele usa una logica dei termini o delle classi per il suo sillogismo, mentre gli stoici introducono una logica di tipo proposizionale.

Questo passaggio dalla filosofia aristotelica a quella stoica può essere identificato anche come un passaggio sia da una filosofia della sostanza ad una dell’evento, sia da una concezione grammaticale centrata sul nome/aggettivo, che funziona come predicato, ad una centrata sulla proposizione.

Nelle scuole filosofiche postaristoteliche la posizione del segno cambia radicalmente. L’inferenza semiotica si sposta dalla retorica e dialettica, dove essa era collocata inizialmente, alla scienza in generale e raggiunge i livelli più alti della filosofia. Gli stoici vedono nel segno il procedimento canonico del passaggio da ciò che è noto a ciò che è ignoto. È proprio nel quadro della scienza che il segno deve fornire una conoscenza affidabile e vera. Infatti il criterio più accreditato per la classificazione dei segni è quello della forza probativa degli argomenti basati sul segno, ovvero la cogenza del legame logico tra le due proposizioni della struttura implicativa in cui il segno può essere ricostruito. In Aristotele – come abbiamo visto – questo conduce alla distinzione tra un alto grado di forza probativa che caratterizza l’inferenza segnica che può essere ricostruita in un sillogismo di prima figura, basato su un segno sicuro o prova (tekmerion) e il basso grado di certezza che distingue le inferenze segniche che possono essere ricostruite in un sillogismo di seconda o terza figura, basati su segni insicuri (semeia).

Nella filosofia del segno proposta dagli stoici sparisce la distinzione tra segni sicuri e segni insicuri. Poiché il segno deve fornire una conoscenza affidabile, solo i segni sicuri sono presi in considerazione. Come ci è testimoniato da Sesto (Pyrr. Hyp., II, 95-96), la dottrina scientifica degli stoici è basata proprio sui procedimenti inferenziali che assicurano il passaggio dalle cose evidenti (apo ton enargon) a quelle non evidenti (adela). La semiotica non è più una parte importante, ma marginale, come in Aristotele, del procedimento filosofico, bensì diviene centrale e la stessa dimostrazione viene considerata un procedimento semiotico (Sesto Empirico, Adv. Math., VIII, 180).

La definizione stoica di “segno” che ci viene testimoniata da Sesto è la seguente:

“Gli stoici, volendo presentare la nozione di segno, dicono che è una proposizione (axioma) che è l’antecedente (prokathegoumenon) in un condizionale vero (en hyghiei synemmeno), e che è rivelatore del conseguente (ekrkalyptikon tou legontos). E dicono che la proposizione è un lekton completo in se stesso; e il condizionale vero è quello che non comincia dal vero e finisce nel falso […]. Essi chiamano antecedente la prima proposizione di un condizionale che comincia con il vero e finisce nel vero. Essa fa scoprire il conseguente poiché la proposizione “essa ha latte” sembra essere rivelatrice (delotikon) di quest’altra “essa ha concepito” (Sesto Empirico, Pyrr. Hyp., II, 104-106).”

Devono essere fatte alcune osservazioni sulla definizione stoica di segno. Innanzitutto viene considerata come segno la proposizione che traduce in termini linguistici un fatto o un evento. Ciò al fine di verificare in termini logici la capacità del segno di fornire una conoscenza affidabile. Tale conoscenza viene considerata affidabile se il segno si inquadra nella struttura logica di un condizionale valido. Il condizionale assume la forma di una proposizione complessa che segue lo schema “Se p, allora q”, in cui p e q sono due proposizioni. Sesto ci indica anche il criterio di validità del condizionale, dicendoci che “il condizionale vero è quello che non comincia dal vero e finisce nel falso”. Si tratta del criterio di validità del cosiddetto “condizionale filoniano”, attribuito appunto a Filone Megarico, corrispondente alla moderna implicazione materiale in cui sono validi i seguenti casi: 1) la prima proposizione è vera e la seconda è vera, 2) la prima proposizione è falsa e la seconda è falsa; 3) la prima proposizione è falsa e la seconda è vera.

Gli stoici intrattennero un lungo dibattito sulla natura dei condizionali (Sesto Empirico, Pyrrh. Hyp., 110-112), disputando quale tipo di condizionale dovesse essere considerato valido e vennero proposti criteri alternativi. Infatti in alternativa a quello filoniano vennero proposti sia il condizionale attribuito a Diodoro Crono, sia il condizionale attribuito a Crisippo. Quest’ultimo, che prende il nome di synartesis, ovvero “implicazione connessiva”, pare che fosse quello definitivamente adottato dalla scuola stoica. Esso, secondo la testimonianza di Diogene Laerzio (VII, 73), veniva così definito: “È vero un condizionale nel quale il contraddittorio (antikeimenon) del conseguente è incompatibile (machetai) con l’antecedente, come ad esempio “se c’è giorno, c’è luce”.

Un segno, tuttavia, non può che essere espresso da una proposizione vera, come pure deve essere vera la proposizione a cui essa rimanda. Quindi, in relazione al condizionale previsto dalla definizione di Sesto vista prima, l’unica possibilità di condizionale in cui esso può essere inquadrato è quello che comincia dal vero e finisce nel vero.

Infine, non tutti i condizionali in cui la prima proposizione è vera e la seconda è pure vera sono dei buoni candidati per esprimere la nozione di segno. Esso deve anche apportare una conoscenza nuova, ovvero essere “rivelatore (delotikon) del conseguente”. In altre parole bisogna che il segno permetta di passare dal piano strettamente logico a quello epistemologico. Così per gli stoici il segno non solo deve avere una corretta costruzione dal punto di vista logico, da individuarsi nella possibilità di permettere un’inferenza valida tra due proposizioni vere, ma deve anche essere un dispositivo capace di fornire un’informazione nuova. Così avviene nell’esempio proposto da Sesto (che riecheggia un analogo esempio di segno sicuro proposto da Aristotele): “Se una donna ha latte, allora ha concepito”, ma anche in altri esempi come: “Se uno ha sputato cartilagine bronchiale, costui ha una piaga nel polmone”, o “Se uno è stato ferito al cuore, costui morirà” o, ancora, “Se il sudore scorre attraverso la superficie del corpo, allora vi sono fori (poroi) intelllegibili nella pelle”.

Inoltre nelle scuole postaristoteliche si venne affermando una doppia classificazione dei segni secondo due linee oppositive.

(i) Una prima opposizione si stabilisce tra “segno rammemorativo” e “segno indicativo”. Si ha infatti segno rammemorativo (hypomnestikon semeion) nel caso in cui ci sia qualcosa che in altre occasioni è stato osservato in congiunzione con qualcos’altro e, in assenza di quest’altro, permetta di richiamarlo alla memoria, come il fumo quale segno del fuoco (Sesto Empirico, Adv. Math., VIII, 152; Pyrrh. Hyp., II, 100). Al contrario il segno indicativo (endeiktikon semeion) è “quel segno che, non osservato insieme con la cosa designata in maniera evidente, pure, per la propria natura e costituzione, segnala ciò di cui è segno” (Sesto Empirico, Pyrrh. Hyp., II, 101). Ne sono esempi i movimenti del corpo che costituiscono segni dell’anima o il rossore che diviene segno della vergogna (Sesto Empirico, Adv.Math., VIII, 173).

(ii) Una seconda opposizione si stabilisce tra il “segno particolare” e il “segno generale”. Il segno particolare (o peculiare) (idion semeion) è un segno necessario, in quanto non può esistere senza la cosa significata; il segno generale (o comune) (koinon semeion) può esistere sia che l’oggetto non percepito esista, sia che non esista (Filodemo, De signis, I, 1-19; XIV, 2-11). I segni comuni non sono legati necessariamente a nessun tipo di oggetto, ma possono indicarne uno tra molti, come ad esempio lo sbadiglio, che può essere segno di stanchezza o di noia.

Epicuro

Come gli stoici, Epicuro vede nel segno la procedura standard per il passaggio dalle cose conosciute a quelle non conosciute. Per questa ragione uno dei punti chiave della epistemologia epicurea è rappresentato dal principio di operare delle congetture intorno a fatti che sono per natura non percepibili dai sensi a partire dai fenomeni percepibili. Del resto gli elementi fondamentali della fisica epicurea (cioè l’esistenza degli atomi e del vuoto, le configurazioni e le ragioni dei fenomeni celesti) sono stabiliti per mezzo dell’inferenza semiotica che parte dai fenomeni percepibili. Infatti Epicuro nell’Epistola a Pitocle (87) sostiene:

“Gli indizi (semeia) dei fenomeni celesti ce li forniscono alcuni fenomeni che accadono presso di noi, e che si vede dove e come avvengono, e non i fenomeni celesti stessi, che possono avvenire in molte maniere”.

Epicuro rifiutava il ragionamento deduttivo, tipico di Aristotele e degli stoici, giudicandolo vuoto e inutile, ma accettava l’inferenza analogica e credeva nella sua importanza. Il problema centrale diveniva allora quello di stabilire il criterio per controllare se e entro quali limiti queste inferenze potevano essere considerate affidabili o inaffidabili (cioè, vere o false) e di stabilire le basi su cui dire se certe asserzioni corrispondevano o no ai fatti che descrivevano. La nozione di “criterio di verità” viene così messa in primo piano e questo fornisce il quadro entro cui vennero sviluppate sia la teoria dell’inferenza semiotica, sia la teoria del linguaggio.

Secondo la testimonianza di Diogene Laerzio (X, 31), non vi è un unico criterio, ma ve ne sono vari. Infatti Epicuro considerava come criteri di verità i seguenti: le percezioni (aistheseis), le affezioni (pathe), le preconcezioni o prolessi (prolepseis) e la evidenza immediata o chiara visione (enargheia, menzionata nella Epistola ad Erodoto, 82).

I criteri di verità sono funzionali ad una teoria dell’inferenza semiotica, dal momento che tendono a stabilire le verità basilari che riguardano gli oggetti percepibili; queste verità, a loro volta, costituiscono il punto di partenza da cui fare inferenze intorno alle cose non accessibili attraverso la percezione dei sensi.

La teoria del linguaggio

Le preconcezioni o prolessi hanno un ruolo decisivo innanzitutto nella teoria del linguaggio. Secondo Epicuro, è soltanto attraverso il possesso del concetto generale di “essere umano” che si può decidere se ciò che si vede è una particolare occorrenza di questo concetto. Le preconcezioni costituiscono infatti una condizione necessaria del linguaggio e operano sia a livello della decodifica, sia a quello della codifica. Prima di tutto l’atto di pronunciare un nome porta alla mente dell’ascoltatore un’immagine o un concetto, un’entità soggiacente (hypotetagmenon) di quel nome e che è derivata dalla prolessi. Inoltre, un parlante deve avere una preconcezione di ciò che intende esprimere, altrimenti sarebbe impossibile per lui dire qualunque cosa.

Al linguaggio si collega anche l’inferenza percettiva; infatti, secondo la testimonianza di Diogene Laerzio (X, 33) Epicuro sostiene che “per poter affermare: ‘Ciò che sta lontano è un cavallo o un bue’, dobbiamo per prolessi (o anticipazione) già aver conosciuto una volta la figura di un cavallo e di un bue”.

Se le preconcezioni costituiscono la base per tutti i concetti, allora viene a prendere forma una teoria linguistica del segno che è molto differente da quella normalmente attribuita a Epicuro sulla scorta di alcuni passi di Sesto Empirico (Adv. Math., VIII, 13; 258) e di Plutarco (Adversus Colotem, 1119f). Infatti questi due autori sostenevano che la teoria del linguaggio di Epicuro comportava solo due tipi di entità: il significante (semainon) o voce (phone) e l’oggetto designato (tynchanon). La ragione per cui tanto Sesto, quanto Plutarco non prendevano in considerazione le preconcezioni è che essi non vedevano nella teoria epicurea del segno linguistico niente che assomigliasse al lekton stoico. Tuttavia questo non impedisce alle preconcezioni di avere esattamente la stessa funzione dei lekta stoici (cfr. A. Long, Aisthesis, Prolepsis and Linguistic Theory in Epicurus, in “Bullettin of the Institute of Classical Studies of the University of London”, 18, 1971).

La centralità della prolessi nella teoria epicurea del linguaggio è mostrata inoltre dal fatto che essa può essere identificata anche con la nozione di significato basilare o primario (proton ennoema) menzionato nella Epistola ad Erodoto (38), cioè un significato che costituisce la prima immagine che si è formata alla prima percezione dell’oggetto che è stato associato al nome (cfr. Epicuro, Epistola ad Erodoto, Introduzione di E. Spinelli, traduzione di F. Verde, Roma, 2010).

La teoria del segno non linguistico

Le prolessi, come pure le percezioni (aistheseis) sono considerate da Epicuro come i due tipi di strumenti per l’investigazione scientifica, e devono esistere in maniera preliminare rispetto ad ogni ricerca (Epistola ad Erodoto, 37-38). La loro funzione è di essere usate come segni per inferire (semeiousthai) due generi di entità: (i) ciò che attende di essere osservato (to prosmenon); (ii) ciò che è non evidente (adela).

Nelle opere di Epicuro si trova una quantità di esempi di un ragionamento interamente empirico, in cui i fenomeni sono usati come segni del non evidente. Tali esempi possono essere suddivisi in due categorie. Una categoria concerne l’uso della sensazione (aisthesis), unita al ragionamento (logismos), per inferire una reltà nascosta: così l’esistenza del vuoto è inferita a partire dall’esistenza del moto, attestato dalla sensazione e dal ragionamento che, se il vuoto non esistesse, i corpi non avrebbereo dove stare e dove muoversi (Epistola ad Erodoto, 40); allo stesso titolo l’esistenza degli atomi è provata per via inferenziale e attraverso la sensazione: quest’ultima, infatti conferma per via diretta l’esistenza dei corpi, mentre il ragionamento inferenziale mostra, per via indiretta, che, se l’universo è eterno e non destinato a finire, qualcosa deve pur rimanere immutabile nel cambiamento, e ciò che rimane immutabile sono proprio gli atomi.

L’altra categoria concerne l’uso dell’analogia, attraverso la quale mostra come qualcosa di non visibile assomiglia a ciò che è visibile (ad esempio nella Lettera a Pitocle, 96, Epicuro usa la comparazione per mostrare che le eclissi della Luna o del Sole accadono in diversi modi, proprio come accade nelle variazioni di luce nei corpi che possono essere osservati).

Filodemo di Gadara

La teoria del segno e dell’inferenza segnica fu ampiamente sviluppata dai seguaci della scuola epicurea nei secoli successivi alla istituzione del Giardino. Essa costituisce il tema centrale di un trattato del I secolo a.C., il De signis, il cui titolo greco è Peri semeion kai semeioseon (Intorno ai segni e alle inferenze semiotiche) di cui è autore Filodemo di Gadara, capo della scuola epicurea di Ercolano e allievo di due maestri epicurei, Zenone di Sidone e Demetrio di Laconia. Il trattato non è un’esposizione sistematica della teoria del segno epicurea, quanto piuttosto una registrazione (in quattro parti distinte) della polemica che si sviluppò tra gli epicurei e i rappresentanti di una scuola filosofica avversaria, indicati in maniera generica, che secondo la maggior parte degli interpreti possono essere identificati con gli stoici, anche se non sono mancate proposte di vedervi esponenti della scuola accademica o, più genericamente, diversi antagonisti, tutti accomunati dall’intento di contrastare la teoria epicurea del segno (cfr. E. Asmis, “Epicurean Semiotics”, in G. Manetti, ed., Knowlwdge through signs. Ancient Semiotic Theories and Practices, Turhout, 1996).

La discussione dell’inferenza dai segni del De signis pone al centro del dibattito una quantità di importanti questioni di ordine semiotico, logico ed epistemologico. All’interno di una serie molto intricata di obiezioni degli avversari della teoria epicurea del segno e risposte degli epicurei, si possono rintracciare nel trattato varie fasi del dibattito: (i) un resoconto della posizione epicurea, così come viene presentata dai maestri di Filodemo, di cui egli riporta le opinioni; (ii) le obiezioni da parte degli avversari alla posizione epicurea; (iii) le contro-obiezioni dei maestri di Filodemo, Zenone di Sidone e Demetrio di Laconia, nel resoconto che ne fa Filodemo stesso (cfr. J. Barnes, “Epicurean Signs”, in J. Annas - R.H. Grimm, eds., Oxford Studies in Ancient Philosophy, Supplementary Volume, Oxford, 1988).

L’inferenza semiotica secondo gli epicurei

Gli epicurei descritti nel De signis fornivano un resoconto dell’inferenza da segni, o semeiosis, presentandola come un procedimento che conduce da un segno a ciò che esso significa, dove il segno è qualcosa di conosciuto o di evidente, mentre ciò che significa è sconosciuto o non evidente. Noi inferiamo da oggetti di un certo tipo, che fanno parte della nostra esperienza, a oggetti dello stesso tipo che sono situati, temporaneamente o permanentemente, fuori della nostra esperienza. L’elemento cruciale che permette di operare l’inferenza semiotica è, per gli epicurei, la similarità (homoiotes); secondo l’espressione tipica che si incontra nel trattato, la semeiosis è un metodo che procede “secondo la similarità” (kata ten homoioteta tropos). È un metodo strettamente empirico e fondato sull’osservazione di similarità nella nostra esperienza e sulla congiunzione costante di certe proprietà, il quale permette di inferire delle similarità e delle congiunzioni costanti nell’ambito di ciò che si trova al di fuori della nostra esperienza. La forma generale che l’inferenza assume per gli epicurei è esprimibile attraverso la formula “Poiché gli O nella nostra esperienza hanno la proprietà P, allora altrove/dovunque gli O hanno la proprietà P”.

La base per l’implicazione è la similarità dei due oggetti O1 e O2, di cui il primo ricade sotto la nostra percezione, mentre il secondo non è percepibile. Dal momento che una tale stretta similarità è notata tra due oggetti, secondo gli epicurei consegue che i predicati fondamentali dell’uno non possono mancare nell’altro. Esempi dell’inferenza semiotica epicurea riportati nel De signis sono: “Poiché gli uomini nella nostra esperienza sono mortali, allora lo sono tutti quanti (gli uomini)” (II.26-8 = cap. 5); “Dal momento che gli esseri viventi nella nostra esperienza sono mortali, e se ce ne sono alcuni in Britannia, dovrebbero essere mortali” (V.34-6 = cap. 7). La base che gli epicurei intendevano fornire al fine di rendere cogenti le inferenze era data dalla necessità di effettuare preliminarmente una intensiva e vasta ricerca, con una valutazione comparativa (epilogismos) dei dati empirici. Il materiale esaminato doveva essere ampio e basato su diretta esperienza (peira) o su resoconti storici (historia). Inoltre ci doveva essere una persistenza delle proprietà attraverso le possibili variazioni e non dovevano esserci ostacoli a credere alla presenza di tali proprietà. Se tutte queste caratteristiche erano rispettatte, l’inferenza era, secondo gli epicurei, cogente.

La confutazione degli avversari

Il cuore dell’attacco condotto dagli avversari nei confronti degli epicurei consisteva nel sollevare contro il metodo di similarità sostanzialmente due ordini di obiezioni. In primo luogo sostenevano che tale metodo manca intrinsecamente di necessità. Per esempio, data una inferenza come: “Poiché gli uomini nella nostra esperienza muoiono quando viene loro tagliata la testa, allora tutti gli uomini muoiono quando viene tagliata loro la testa”, si rilevava che la premessa non conduceva necessariamente ad una conclusione vera, soprattutto se si osservano fatti che (sebbene in modo provocatorio) possono essere considerati simili, come il taglio delle unghie e dei capelli, in effetti, seguito dalla loro ricrescita. Così le premesse delle inferenze tipiche proposte dagli epicurei potrebbero essere vere, ma le conclusioni false. In altre parole, ciò che appare vero nella nostra esperienza non è detto che lo sia necessariamente al di fuori di essa.

In secondo luogo gli avversari incalzavano gli epicurei sulla nozione stessa di similarità. Quest’ultima linea di attacco assumeva due aspetti distinti: il primo concerneva il fatto che la similarità è un concetto graduabile e dunque irrimediabilmente vago. Infatti, secondo gli avversari, gli epicurei non davano alcuna indicazione sull’ampiezza e omogeneità delle due classi di oggetti collegati dall’inferenza, e chiedevano agli epicurei di specificare se l’inferenza dovesse andare da genere a genere (per es. da “animale” a “animale”), da specie a specie (per es. da “uomo” a “uomo”), o da corpo a corpo (per es. da “essere corporeo” a “essere corporeo”) (V.8-16). In quest’ultimo caso intendevano mettere alle strette gli epicurei portandoli a una contraddizione interna al loro sistema filosofico nell’ambito della fisica, in quanto si sarebbe potuto arrivare ad inferenze inaccettabili come le seguenti (V.1-7): “Poiché tutti i corpi nella nostra esperienza possiedono colore, allora anche gli atomi, che sono corpi, possiedono colore”; “Poiché tutti i corpi nella nostra esperienza sono distruttibili, anche gli atomi sono distruttibili”.

Il secondo aspetto concerne il fatto che la similarità in certi casi è impossibile. Ciò avviene quando ci troviamo di fronte a dei casi unici (monachà) e quando ci sono fenomeni strani o rari (spania). Così niente vieta – sostenevano gli avversari – che al di fuori della nostra esperienza ci siano fenomeni che sono unici o eccezionali, quindi non simili a nessun fenomeno di quelli che si verificano nella nostra esperienza, i quali dunque sfuggono alla possibilità di essere inferiti per similarità.

Per gli avversari, quindi, un’inferenza deve essere basata non sulla similarità, ma piuttosto su un procedimento definito come anaskeué, un termine che viene tradotto come “eliminazione”. È piuttosto controverso di che cosa si tratti e come esattamente funzioni. La descrizione più chiara la fornisce Filodemo (XI.32-XII.14); in un passo in cui si dice che, dato un condizionale del tipo “Se c’è moto, allora c’è vuoto”, se per ipotesi eliminiamo il vuoto, proprio in virtù di questa eliminazione anche il moto risulterebbe eliminato. Così la verità del condizionale del tipo “Se p, allora q” sarebbe stabilita proprio e soltanto in base al metodo di eliminazione.

Se ci chiediamo in che modo l’anaskeué possa costituire un metodo che ha un ruolo nell’inferenza semiotica, una possibile risposta è data dalla considerazione che essa corrisponda approssimativamente a quello che i filosofi moderni chiamano “inferenza alla migliore spiegazione”. Infatti potremmo supporre che in corrispondenza di un condizionale del tipo “Se p, allora q”, ci sia un’inferenza del tipo “Poiché p, allora q”: l’inferenza sarebbe valida in virtù del fatto che il condizionale corrispondente tiene grazie al metodo di eliminazione. In altre parole, la mancanza del secondo termine del condizionale spiega la mancanza del primo temine. Facendo un ulteriore passo si può supporre che gli oppositori pensassero che il secondo termine spiegasse il primo.

La controreplica degli epicurei

Gli epicurei negavano valore di autentica inferenza alla anaskeué, sostenendo che quest’ultima dipende intrinsecamente dalla similarità. Infatti nell’inferenza semiotica “Poiché c’è moto, c’è vuoto”, la connessione tra il moto e il vuoto deve poggiare sulla validità del condizionale “Se c’è moto, c’è vuoto”. Ma per stabilire questa validità, ci dice Zenone (VIII.26-IX.8), noi dobbiamo aver fatto una ispezione di tutte le cose che possono accompagnarsi agli oggetti che si muovono nella nostra esperienza, in assenza delle quali non si muove niente. In termini più formali, dobbiamo fare una inferenza del tipo: “Poiché gli oggetti che si muovono nella nostra esperienza richiedono il vuoto, dovunque gli oggetti che si muovono richiedono il vuoto”; il che equivale ad aver fatto un’inferenza per similarità, sulla quale si appoggerà il condizionale che permetterà una successiva applicazione del metodo di anaskeué.

Va sottolineato a questo punto, però, che gli avversari attaccano gli epicurei mettendo su uno stesso piano due cose che tra di loro sono eterogenee: da una parte c’è l’autentico “metodo” proposto dagli epicurei, basato sulla similarità, che è finalizzato a mostrare la via attraverso la quale è possibile costruire una inferenza semiotica, mentre dall’altra c’è un “criterio” o un “test”, la eliminazione, che si applica alla forma logica soggiacente, la cui funzione è quella di verificare che l’inferenza semiotica produca conoscenze vere o valide. Ne risulta quindi una strana situazione per cui gli avversari nel criticare un “metodo” propongono in alternativa un “criterio”.

Pur non riconoscendo esplicitamente una differenza tra i due concetti, gli epicurei avevano comunque elaborato un effettivo criterio di validità che prendeva il nome di “inconcepibilità” (adianoesia) finalizzato a testare la validità di un’inferenza segnica, accanto a un metodo per costruire un’inferenza segnica, che era dato appunto dalla similarità (homoiotes).

L’“inconcepibilità” (adianoesia) viene illustrata più volte nel testo (XXVIII.23-25, cap. 45; XXXIII.1-7, cap. 50; XIV. 17-27, cap. 19) e sostanzialmente può essere intesa nel modo seguente: una inferenza basata sul metodo di similarità è valida se si verifica che sia inconcepibile che ciò che è evidente esista o abbia certe caratteristiche, mentre ciò che non è evidente non esista o non abbia tali caratteristiche. Ne troviamo una illustrazione molto chiara al capitolo 17 (XII.14-31) quando viene detto che, dato il condizionale “Se Platone è un uomo, allora anche Socrate è un uomo”, il miglior criterio per testare la sua validità è di applicarvi il metodo dell’inconcepibilità, ovvero nel mostrare che è inconcepibile che il primo sia, o abbia un certo carattere, e il secondo non sia o non abbia quello stesso carattere. La adianoesia è il vero e proprio test della similarità, vista come l’elemento che sta alla base della connessione nell’inferenza segnica (cfr. G. Manetti, “Un modello antico per la moderna teoria dell’inferenza semiotica: il De signis di Filodemo”, in Semiotica: testi esemplari, a cura di G. Manetti e P. Bertetti, Torino, 2003).

Il segno nella retorica latina

Il paradigma semiotico, nel passaggio dal mondo greco a quello romano, si sposta dall’ambito della filosofia in senso stretto a quello della retorica soprattutto giudiziaria, dove assume una posizione di rilievo. Nella retorica le questioni di tipo pragmatico acquisiscono una preminenza rispetto a quelle di tipo teorico; così, sebbene le potenzialità del paradigma teorico venissero riconosciute e apprezzate, esse vennero immediatamente incanalate verso il dibattito politico e giudiziario, un dibattito che era condotto con gli strumenti della retorica.

Nelle opere di Cicerone, come in quelle degli altri scrittori romani di retorica, quest’ultima non occupa più il secondo posto dopo la logica, ma, al contrario, è la filosofia nel suo insieme che diviene una scienza ancillare, il cui ruolo è quello di contribuire alla formazione del buon oratore.

Le questioni relative ai segni si collocano nel cuore della inventio, quella parte del discorso in cui debbono essere trovati gli indizi e le prove per convincere la corte della colpevolezza o dell’innocenza dell’accusato. Nella retorica i segni che costituiscono delle prove hanno un’importanza particolare: essi scaturiscono dal ragionamento e divengono parte del procedimento usato per convincere (fidem facere). Si deve riconoscere che la retorica raggiunse dei risultati interessanti nel suo tentativo di classificare i differenti gradi di potere argomentativo delle prove e degli indizi.

Gli autori in cui troviamo delle interessanti classificazioni dei segni sono Cornificio (il presunto autore della Rhetorica ad Herennium), Cicerone e Quintiliano; ma tra le classificazioni dei tre autori si può registrare solo una coincidenza parziale. Così, nella Rhetorica ad Herennium, troviamo sviluppata la problematica semiotica all’interno della constitutio coniecturalis, in cui, per verificare se sia stata commessa o no una determinata azione da parte di un imputato, si cercano segni che ne dimostrino la colpevolezza o l’innocenza e, per arrivare alla verità, si indicano sei diverse vie (II, 3): probabile (“probabilità”, ovvero la verisimiglianza che l’imputato abbia compiuto tale azione), conlatio (confronto), signum (segno, qui inteso come indicazione che l’imputato ha cercato l’occasione per compiere il fatto imputatogli), argumentum (indizio sicuro), consecutio (conseguenza, cioè i segni fisici, quali l’arrossire, l’impallidire ecc.), adprobatio (conferma).

Nel De Inventione, opera giovanile di Cicerone, viene a ripresentarsi, come in Aristotele, una distinzione tra segni con forza argomentativa forte (argumentum necessarie demonstrans, come nell’esempio “Se respira, è vivo”, De inv.,I, 86) e segni con forza argomentativa debole (argumentum probabiliter ostendens, come nell’esempio “Se c’era molta polvere sui calzari, era con molta probabilità reduce da un viaggio”, De inv.,I, 47). All’interno dei segni con forza argomentativa debole vengono elencati gli indizi, a cui viene riservato il termine signa e di cui sono esempi l’impallidire dell’imputato, il sangue, la fuga dell’indiziato, la presenza di polvere ecc. (De inv., I, 48). Cicerone ritornerà sulla classificazione in un’opera tarda, le Partitiones oratoriae, dove compare una organizzazione analoga della materia, ma in cui i signa (“indizi”) acquisiscono una posizione autonoma. Così la classificazione prevede le seguenti tre categorie distinte: (i) il verisimile (“fatto verisimile”), definito come “ciò che accade per lo più”, come ad esempio “che la gioventù è incline al piacere in modo particolare” (Part. or., 34); (ii) le notae propriae rerum (“segni caratteristici delle cose”), definiti come quelle “prove che non si verificano mai direttamente e indicano una cosa certa, come il fumo indica il fuoco” (Part. or., 34); (iii) i vestigia facti o signa (“indizi”), di cui sono esempi “un’arma, macchie di sangue, grida, lamenti, imbarazzo, alterazione del colorito, discorso contraddittorio, tremore […], gli indizi materiali della premeditazione, le confidenze sulle intenzioni delittuose, le risultanze visive, uditive, rivelate” (Part. or., 39).

Nella Institutio oratoria di Quintiliano troviamo un programma completo del ciclo educativo del perfetto oratore, che comprendeva anche una competenza sulla materia giuridica che permettesse di far assolvere o condannare l’imputato. Così, nella parte riguardante le probationes artificiales (“prove tecniche”, che è compito dell’oratore manipolare) troviamo una classificazione dei segni in tre categorie. Ci sono innanzitutto i signa necessaria, messi da Quintiliano in correlazione ai tekmeria (prove) della tradizione greca, e definiti come quei segni che se aliter habere non possunt, cioè antecedenti inscindibilmente legati ai loro conseguenti, suddivisi in base al fatto che i loro conseguenti siano individuabili nel passato (“Se una donna ha partorito, si è unita con un uomo”), nel presente (“Se soffia un forte vento sul mare, su di esso si formano le onde”), nel futuro (“Se uno è stato ferito al cuore, morirà”) (Inst. or., V, 9, 5). Ci sono poi i signa non necessaria, messi in corrispondenza con gli eikota (“verisimiglianze”) della tradizione greca, di cui è esempio “Se c’è stato furto dentro la casa, allora è stato fatto da chi era in casa”; questi ultimi non hanno forza probatoria, ma sono utili qualora se ne presentino molti insieme. Infine ci sono i signa, messi in corrispondenza con i semeia della tradizione greca, e di cui sono esempi gli indizi materiali come i lividi, le enfiagioni, le ferite ecc. (Inst. or., V, 9, 11).

La teoria semiolinguistica di Agostino

La più importante figura della tarda Antichità ad essersi interessata ai segni è Agostino. Nelle sue opere si trova una novità notevole dal punto di vista semiotico, in quanto la teoria del segno linguistico e quella del segno non linguistico giungono a saldarsi. Infatti Agostino considera le espressioni linguistiche pienamente dei segni (signa) (De Magistro, II, 3), appoggiandosi sulla considerazione che le parole costituiscono dei “segni rammemorativi” (XI, 37). In questo senso Agostino compie una mossa teorica che è simmetrica e contemporaneamente opposta a quella compiuta da Saussure molti secoli dopo: Agostino unifica le due teorie (del linguaggio e del segno) e le due classi di segni (verbali e non verbali) sotto il modello inferenziale del segno non linguistico, mentre Saussure unificherà i segni verbali e quelli non verbali sotto il modello equazionale del segno linguistico (U. Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Torino, 1984).

L’importanza centrale delle questioni semiolinguistiche nelle opere di Agostino deriva principalmente dall’influenza esercitata dalla tradizione stoica, come dimostra il De dialectica (387). Quest’opera giovanile riprende e ripropone molti dei temi semiotici della filosofia stoica, incluso il principio secondo cui la conoscenza, fondamentalmente, si raggiunge per mezzo dei segni.

Ma vi sono tre importanti punti di differenza rispetto agli stoici nel pensiero di Agostino. Il primo – connesso a quanto abbiamo detto prima – consiste nel fatto che per la prima volta si trovano inclusi nella categoria dei signa (che comprende primariamente i segni non verbali come i gesti, le insegne militari, le fanfare, i comportamenti corporei dei mimi) anche le espresioni del linguaggio verbale (De Magistro, IV-IX). Il secondo punto di divergenza tra Agostino e gli stoici è dato dal fatto che Agostino identifica l’espressione singola, cioè il verbum (“parola”) come l’elemento in cui significante e significato sono uniti e considera questa unificazione come segno di qualcos’altro. Al contrario, gli stoici identificavano l’enunciato come il punto di congiunzione tra il significante (semainon) e il significato (semainomenon). La terza importante differenza tra Agostino e gli stoici è che, mentre gli stoici avevano formulato una teoria del linguaggio centrata sulla significazione, che è immanente al linguaggio stesso, Agostino propone invece una teoria del segno linguistico che ha una natura psicologica e comunicativa: i significati si trovano nella mente del parlante e passano da una mente all’altra.

Nelle teorie del linguaggio precedenti a quella di Agostino la relazione tra una espressione linguistica e il suo contenuto era concepita come una relazione di equivalenza. C’era una motivazione epistemologica per questa concezione, motivazione che riguardava la possibilità di lavorare direttamente sul linguaggio, allo stesso modo che su un oggetto di realtà, dal momento che il linguaggio era concepito come un sistema di rappresentazione della realtà (anche se inevitabilmente mediato attraverso la mente). Al contrario Agostino concepisce la relazione tra un segno e la cosa a cui esso si riferisce come una relazione di inferenza, grazie alla quale il primo termine della relazione, grazie al puro fatto di esistere, permette il passaggio alla conoscenza del secondo termine.

Per Agostino il significato di un segno può essere stabilito o espresso per mezzo di altri segni, come avviene per esempio usando dei sinonimi, o puntando qualcosa con l’indice, o usando gesti imitativi, o per mezzo di altri gesti ostensivi (De Magistro, II; VII). Vi si può rintracciare una concezione della relazione di significato simile a quella proposta in epoca contemporanea da Charles Sanders Peirce, attraverso la nozione di “semiosi illimitata” (cfr. Ch. S. Peirce, Semiotica, a cura di M. A. Bonfantini, R. Grazia, G. Proni, Torino, 1980).

Una conseguenza di questo fatto è che Agostino deve affrontare il problema di prendere una precisa posizione sulla questione se il linguaggio fornisca, di per se stesso e per la sua natura, una conoscenza relativa alle cose che significa. La conclusione cui giunge Agostino sulle relazioni tra il segno e l’oggetto è che è necessario avere una conoscenza preliminare dell’oggetto di referenza per essere in grado di dire che una parola è un segno di quell’oggetto. È la conoscenza dell’oggetto che è responsabile della presenza del segno e non il contrario. Questa soluzione rimanda ad una analoga posizione che si incontra nel Cratilo platonico, che appare ispirare anche il giudizio secondo cui la conoscenza delle cose è più importante della conoscenza dei segni (De Magistro, IX).

Un ulteriore aspetto altrettanto importante nell’opera di Agostino è la presenza di varie classificazioni dei segni. Questo tema appare con grande evidenza nel De doctrina christiana (397), ma è presente anche in altri testi. Agostino opera innanzitutto una prima distinzione tra res (“cose”) e signa (“segni”), anche se considera questa distinzione come puramente funzionale e non ontologica: i segni sono anche dei tipi di cose (res), ed è del tutto possibile prendere come signum una res che in altre occasioni o in altri contesti non era stata dotata di questo tipo di status. È nel quadro di questa classificazione che Agostino propone la sua fondamentale definizione di segno: “Il segno è una cosa (res) che, al di là dell’impressione che produce sui sensi, di per se stessa, fa venire in mente (in cogitationem) qualcos’altro” (De doctrina christiana, II, I, 1).

Infine la classificazione forse più importante è quella che oppone i signa naturalia ai signa data. Il primo tipo, quello dei signa naturalia, include “(segni che) senza intenzione né desiderio di significare, fanno conoscere qualcos’altro, oltre a se stessi, come il fumo significa il fuoco” (De doctrina christiana, II, I, 2). Altri esempi di questo tipo di segni sono le tracce lasciate dagli animali e le espressioni facciali, che rivelano, inintenzionalmente, irritazione o piacere.

I signa data sono invece definiti come quei segni che “tutti gli esseri viventi si fanno, gli uni agli altri, per mostrare, per quanto possono, i movimenti della loro anima, cioè tutto ciò che essi sentono e pensano” (De doctrina christiana, II, II, 3). Si tratta di segni che nella prospettiva di Agostino sono più interessanti dei precedenti, in quanto questa categoria comprende i segni della Sacra Scrittura. Esempi basilari di questo tipo sono i segni linguistici prodotti dagli uomini, cioè le parole. Ma Agostino include in questa categoria anche i suoni emessi dagli animali, come per esempio quelli emessi dal gallo per informare che ha trovato del cibo. Sotto questo profilo si deve rilevare una marcata differenza tra la concezione di Agostino e quella di Aristotele, il quale poneva i suoni degli animali tra i segni naturali (De interpretatione, 16a). Infatti i signa data non devono essere considerati come “segni convenzionali” (come li si era interpretati per molto tempo), bensì come “segni intenzionali”, ed è precisamente la natura intenzionale dei suoni degli animali considerati da Agostino che permette di includerli in questa categoria (cfr. Animali, angeli, macchine. Come comunicano e come pensano, a cura di G. Manetti e A. Prato, Pisa, 2007 e Animal loquens. Linguaggio e conoscenza negli animali non umani da Aristotele a Chomsky, a cura di S. Gensini e M. Fusco, Roma, 2010).


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