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Le tradizioni filosofiche nell’Italia unita

La storia della filosofia italiana dell’Ottocento è caratterizzata dalla preoccupazione avvertita da varie voci del tempo di garantire un indirizzo culturale e ideologico che accompagni il processo di unificazione nazionale. Le forze cattoliche più avanzate auspicano che il papato si faccia soggetto morale attivo nell’assecondare il Risorgimento. Tra gli idealisti, spicca la proposta di Bertrando Spaventa di agganciare la tradizione nazionale al movimento generale della filosofia moderna con la teoria della “circolazione del pensiero”. Già a partire dagli anni Sessanta, però, si impone la cultura positivistica.

Eredità dell’Illuminismo

All’inizio dell’Ottocento l’Italia dipende culturalmente dalla Francia. Le invasioni napoleoniche rendono ancora più saldo il legame con la cultura d’Oltralpe, soprattutto, portano anche in Italia le idee del 1789, suscitando i primi propositi di unificazione nazionale e dando così una prima impronta all’età del Risorgimento. Sulle robuste e originali versioni dell’Illuminismo che hanno preso piede a Milano e a Napoli si innestano nuovi motivi derivanti dagli sviluppi del sensismo condillachiano e della riflessione degli idéologues; grande influenza ha inoltre l’eclettismo, la corrente legata al personaggio di spicco dell’età della Restaurazione in Francia, Victor Cousin. Nel complesso, si tratta di orientamenti di pensiero antimetafisici e laici. Sensistico è il punto di partenza di Melchiorre Gioia, che nel campo morale e politico sostiene posizioni di sapore utilitaristico. Sensistico, nutrito di spunti provenienti dagli idéologues, è anche il pessimismo materialistico di un geniale epigono del secolo dei Lumi come Giacomo Leopardi. Tra gli eredi dell’Illuminismo spicca inoltre la figura di Giandomenico Romagnosi, che sposta la sua attenzione sulla “civile filosofia”, sull’individuo nella sua vita sociale. Con Romagnosi inizia un’originale tradizione di pensiero destinata a prolungarsi fin oltre l’unità d’Italia. Diretto allievo di Romagnosi, Carlo Cattaneo è fautore di una “filosofia militante” (l’espressione è di Norberto Bobbio), tesa al miglioramento della società. Alla base di essa si può riconoscere una psicologia di carattere politico, secondo la quale l’uomo deve essere indagato nella concretezza dei rapporti naturali e sociali nei quali si trova inserito. Vicino a Romagnosi è anche Giuseppe Ferrari, cultore di Vico, pensatore scettico e antireligioso, avverso al neoguelfismo, nonché federalista repubblicano e democratico. Ferrari – nella sua opera più matura, Filosofia della rivoluzione, 1852 – intende riprendere lo spirito illuministico contro il moderatismo in generale, nella direzione di una sempre maggior diffusione di giustizia ed eguaglianza. La brillante linea di pensiero laica e radicale facente capo a Romagnosi è però destinata a rimanere laterale nel dibattito del secolo, sopravanzata dall’affermazione dello spiritualismo romantico a sfondo religioso e dell’idealismo.

Sotto altri aspetti, la cultura filosofica italiana conosce al Sud un notevole impulso in seguito all’ingresso di idee eclettiche dalla Francia e del senso comune scozzese. Soprattutto, è nel Regno di Napoli che si assiste a una prima penetrazione di idee tedesche, più precisamente kantiane. Su queste basi si sviluppa la riflessione di Pasquale Galluppi (1770-1846), che recepisce però del kantismo più che altro uno spiccato rigorismo morale. Espositore simpatetico e valido difensore del kantismo è inoltre Ottavio Colecchi (1773-1847), attivo a Napoli, attorno al quale si radunano i giovani liberali interessati alla filosofia tedesca che avrebbero poi dato vita alla vivace stagione dell’hegelismo italiano.

Rosmini e Gioberti

Gli esponenti di spicco della filosofia cattolica risorgimentale sono Antonio Rosmini Serbati e Vincenzo Gioberti. Per lo più ricordati in coppia come esponenti del “cattolicesimo liberale” o sotto la generica etichetta di “spiritualisti”, Gioberti e Rosmini esprimono in realtà nei loro scritti idee del cristianesimo differenti: “fondato l’uno sul dogma del peccato originale, l’altro ‘intrinsecato’ con la civiltà stessa: nel crogiolo della reazione romantica, del ritorno alla tradizione, il Rosmini tende a recuperare temi che erano stati centrali anche nel giansenismo, il Gioberti, invece, rivela uno spirito che ha più di un’analogia con quello dei saint-simoniani, o, in Italia, di Mazzini” (Sergio Landucci, Storia della filosofia diretta da M. Dal Pra, 1975). Partito da una critica delle posizioni di Gioia e Romagnosi, Rosmini si propone la fondazione di una filosofia “solida” e “sana” dalla quale non si possano che derivare conseguenze positive per la religione. Nella sua opera principale, il Nuovo saggio sull’origine delle idee, egli risolve il quesito insito nel titolo del libro facendo derivare tutte le idee da un’unica idea prima, quella dell’essere, la sola vera forma a priori che riassume le categorie kantiane. L’“ontologismo” di Gioberti vuole essere una confutazione non solo del rosminianesimo, ma più in generale della filosofia moderna post-cartesiana, riassunta nei termini di uno “psicologismo” sostanzialmente empio e sbagliato per la sua pretesa di risalire a Dio partendo dall’uomo.Rosmini e Gioberti esprimono significative spinte interne al cattolicesimo favorevoli all’unità d’Italia. In termini molto generali, si può dire che le forze cattoliche più avanzate auspicano che il papato si faccia soggetto morale attivo nell’assecondare l’unificazione della nazione, nonché forza temperante delle spinte liberali e progressiste. Ma la vocazione universalistica della Chiesa cattolica e la sua vicinanza a nazioni inevitabilmente destinate a diventare nemiche dell’Italia nascente (l’Austria su tutte) minano alla base questi progetti. Il neoguelfismo trova in un’opera di Gioberti (Del primato morale e civile degli italiani, 1843) le proprie formulazioni più celebri. Gioberti giunge a indicare nell’Italia la “nazione principe” tra le altre, giustificando questa superiorità con la presenza del papato. Va tenuto conto di come Gioberti sia uno scrittore dalle molte oscillazioni: le sue posizioni sarebbero mutate nel corso degli anni, sia dal punto di vista politico sia da quello filosofico (con una valutazione diversa del liberalismo e della filosofia moderna in generale). Questo non impedisce al Primato di rimanere a lungo un’inesauribile fonte di spunti per coloro che si oppongono al pensiero straniero nel nome di una pura tradizione autoctona, cattolica o proveniente da una remota antichità.

Gli idealisti

Tra i primi italiani a recepire influssi hegeliani si ricordano in genere i nomi del toscano Domenico Mazzoni (1793-1853) e del bresciano Giambattista Passerini (1793-1864). Quest’ultimo, esule in Svizzera per i suoi ideali patriottici, è l’autore di una pionieristica versione italiana (1840) della Filosofia della storia di Hegel. Ma la stagione più rigogliosa dell’hegelismo italiano va collocata nel Meridione, vissuta dagli esponenti di una borghesia insoddisfatta e inquieta, in sommovimento contro le istituzioni dello stato borbonico. Questa piega “rivoluzionaria” e liberale assunta dal primo hegelismo italiano è testimoniata da personalità come Stefano Cusani, Stanislao Gatti, Angelo Camillo De Meis, il grande storico della letteratura Francesco De Sanctis: scrittori che escono da una formazione oscillante tra lo spiritualismo autoctono, il coscienzialismo di Galluppi e l’eclettismo importato dalla Francia scoprendo Hegel e magari coltivandolo nelle galere borboniche (è il caso di De Sanctis) o nell’esilio.

Augusto Vera è l’unico idealista d’Italia ad avere fama europea. Vera ha però una storia anomala rispetto agli altri hegeliani suoi coetanei: formatosi in Francia, vive a lungo in Inghilterra prima di tornare in Italia nel 1861. Non ha vissuto persecuzioni di carattere politico, e non ha partecipato se non da lontano al movimento ideale che aveva condotto all’unità. Il suo Hegel non è quello per così dire “dinamico” della Fenomenologia dello spirito, ma è l’Hegel sistematico Enciclopedia, accolto in blocco e quasi oggetto di culto in primo luogo per la sua capacità di connettere tutti i rami dello scibile in un organismo ideale.

Diverso il caso di Bertrando Spaventa, che introduce motivi idealistici nella cultura non solo filosofica italiana con piglio rigoroso e critico. Di formazione napoletana, Spaventa è dal 1849 esule a Torino, dove approfondisce lo studio della filosofia hegeliana a stretto contatto con un certo radicalismo postilluministico. Spaventa porta avanti un progetto ampio, sforzandosi di trovare il modo più efficace di far penetrare in Italia la cultura idealistica. A questa preoccupazione risponde la teoria che Gentile riassumerà nella formula “circolazione del pensiero europeo”, esposta da Spaventa in una prolusione universitaria tenuta a Napoli nel 1861. Si tratta di un intervento di battaglia nel quale emerge chiaramente l’intento di imporre un’egemonia laica e moderna alla nuova nazione. La modernità – spiega Spaventa – inizia in Italia con il Rinascimento, spostandosi poi in Europa per il clima oppressivo creato nella Penisola dalla Controriforma. Gli italiani sono così geniali anticipatori (ad esempio, Bruno prelude a Spinoza, Campanella precede Cartesio, Vico precorre temi kantiani e hegeliani), ovvero inconsapevolmente al passo con i tempi: nei sistemi di Rosmini e Gioberti, infatti, Spaventa vede riflessi aspetti strutturali delle grandi speculazioni di Kant e Hegel. Lo spiritualismo del nostro paese non deve essere letto come un regresso, ma – quasi che la lettera non riesca a contenere lo spirito delle opere di Rosmini e Gioberti – come un modo con cui l’Italia si è mantenuta al passo con altre nazioni.

La teoria della circolazione si presenta come speculativamente articolata, e soprattutto risponde a un programma che è non soltanto filosofico, ma anche politico e civile. Spaventa si ripromette di sollevare la nazione italiana al livello della più avanzata cultura europea (quella idealistica); e di dimostrare così la non inconciliabilità del pensiero moderno con il genio nazionale. Certo, tra gli hegeliani, non può in tal senso dimostrarsi efficace il dottrinario hegelismo di Vera, alla luce del quale non si può far altro che registrare l’arretratezza di una nazione rimasta cattolica, mentre in Germania Hegel porta a maturazione la filosofia dello spirito svolgendo logicamente e storicamente la Riforma (così Vera nel pamphlet Cavour libera chiesa in libero stato). La teoria spaventiana si dimostra assai duttile, capace di certificare comunque un “primato” nazionale (la filosofia moderna inizia con il Rinascimento) e al tempo stesso di aggirare queste accuse. Essa ci permette da un lato di chiarire la lotta aspra che va combattendosi in quel frangente per stabilire un’egemonia culturale che guidi la giovane nazione; dall’altro lato, pone in evidenza il problema avvertito da parte idealistica dell’incontro tra la storia di una nazione cattolica come l’Italia e una modernità per secoli sfuggita di mano. Destinata a un rapido oblio, la teoria di Spaventa avrà fortuna nel corso del Novecento, riporta ina auge da Giovanni Gentile e variamente rimodulata.

Il positivismo

Con una buona dose di semplificazione, si può dire che fino alla metà degli anni Sessanta sulla scena italiana si sfidano due fronti ancora relativamente riconoscibili: il razionalismo idealistico degli hegeliani e lo spiritualismo indigeno, nelle varie sue versioni platonica, rosminiana, giobertiana, medievaleggiante, teistica. Ma, appunto di una semplificazione si tratta. Ci sono, si è visto, anche voci che non facilmente si possono includere in questa griglia: Cattaneo e Ferrari, per esempio, oppure il torinese Giovanni Maria Bertini (1818-1876), cultore di Jacobi distaccatosi progressivamente dal cattolicesimo; Ausonio Franchi (1821-1895), acceso critico della cultura italiana a suo parere interamente soggetta alla Chiesa; Bonaventura Mazzarella (1818-1882), predicatore evangelico, fautore di uno scetticismo filosofico con sbocco cristiano. Nel fronte tradizionalista, inoltre, le differenze tra rosminiani e giobertiani sono legate non soltanto a inconciliabilità speculative intrinseche, ma anche al diverso successo geografico (la filosofia di Gioberti attecchisce soprattutto nell’Italia meridionale, mentre i rosminiani hanno successo al nord), ovvero alla presenza sulla scena di figure influenti anche se non memorabili per originalità. È il caso, quest’ultimo, del conte Terenzio Mamiani Della Rovere (1799-1885), che nel 1870 fonda una rivista significativamente intitolata “La filosofia delle scuole italiane”.

Sull’altro versante, l’idealismo è destinato a risentire dell’ingresso sulla scena del positivismo. Tetragoni al fascino della nuova filosofia si dimostrano solo pochissimi hegeliani duri e puri nella scia di Vera, mentre tanti altri idealisti, se proprio non passano al fronte opposto, quanto meno risentono del nuovo clima culturale. Le prime diserzioni avvengono non senza un certo scalpore: Andrea Angiulli (1837-1890), recatosi a Berlino per abbeverarsi direttamente alla fonte dell’hegelismo, torna in Italia sbandierando la sua nuova fede nella ricerca positiva. Soprattutto, è la prolusione tenuta da Pasquale Villari all’Istituto di Studi Superiori di Firenze nel 1865, intitolata La filosofia positiva e il metodo storico, a introdurre elementi perturbatori nel campo della filosofia. Si delinea un mutamento di rotta nella cultura italiana, che fin dagli anni Sessanta si trova a dover fare i conti con il positivismo ormai egemone in Europa. L’ormai vecchio De Sanctis, nel 1883, voltandosi a guardare il ventennio appena trascorso, scopre la propria generazione idealistica profondamente trasformata proprio dalla diffusione della visione del mondo darwiniana, questa “nuova forza impellente e dirigente apparsa all’orizzonte” (Il darwinismo nell’arte).

Il positivismo non ha però un solo volto. Nel citato caso di Villari, insigne storico dell’umanesimo e del Rinascimento, il richiamo a Comte, a Mill e allo spirito galileiano esprime il bisogno di forgiare un metodo che garantisca una maggiore adesione ai fatti nel campo degli studi storici. Parimenti, presso il pedagogista Aristide Gabelli (1830-1891) – nel volume L’uomo e le scienze morali (1869) –, la svolta verso la scienza positiva ha come obiettivo quello di “ringiovanire le scienze morali adoperandovi il metodo delle fisiche”.

Quella che in Darwin si presenta come ipotesi scientifica, è diventata una visione del mondo. Si fa strada una nuova metafisica monistica e naturalistica non particolarmente raffinata dal punto di vista speculativo, ma a suo modo capace di rispondere alle esigenze dei tempi. Non sono infatti l’originalità e l’accuratezza di queste elaborazioni i motivi che ne decretano il successo nella seconda metà dell’Ottocento, bensì le esigenze di carattere politico-sociale di giovani generazioni insoddisfatte dei partiti storici della politica italiana, che premono per una maggiore giustizia sociale e una maggiore democrazia. Il positivismo, filosofia del progresso per eccellenza, offre in tal senso una cornice di riferimento apparentemente salda e al passo con i tempi. Si possono ricordare a tale riguardo i nomi di Gaetano Trezza, di Niccola Marselli e dello psichiatra Enrico Morselli, direttore dal 1881 della “Rivista di filosofia scientifica”, che intende presentare una sintesi dei risultati parziali raggiunti dalle singole scienze. Da ricordare inoltre l’insegnamento italiano di due fisiologi tedeschi rigidamente materialisti come Jakob Moleschott (1822-1893) e Moritz Schiff (1823-1896).

Il maggiore tra i positivisti italiani è senz’altro Roberto Ardigò, un filosofo destinato a suscitare polemiche accese fin dalla propria biografia (abbandona la veste sacerdotale per approdare a un esplicito ateismo). L’evoluzione, intesa come passaggio dall’indistinto al distinto, è per Ardigò la legge suprema che regola i fatti, quelli considerati naturali così come quelli umani. La legge generale dell’evoluzione trova così una sua applicazione etica ne La morale dei positivisti (1879), nella quale Ardigò si fa critico di ogni dottrina religiosa e spiritualistica, inserendo per contro le istituzioni umane in un quadro dominato da questa legge.

Fine secolo

Il movimento positivistico rappresenta l’ideologia dominante fino alla fine del secolo. Sopravvivono comunque, anche in ambito accademico, voci legate alla tradizione spiritualistica e cattolica italiana, un tempo avverse a Hegel e al liberalismo e che ora si trovano a fronteggiare il materialismo: pensatori come Francesco Bonatelli (1830-1911, filosofo cattolico influenzato da Lotze e Herbart); Giuseppe Allievo (1830-1913), critico da posizioni rosminiane di un hegelismo che sostanzialmente non aveva gli strumenti per intendere; Francesco Acri (1834-1913), noto più che altro come traduttore e commentatore di Platone) e Augusto Conti (1822-1905), cultore retorico del Bello, del Vero e del Buono. Più che una veste filosofica, l’irrazionalismo prende in Italia una piega estetizzante e letteraria (si pensi al successo di D’Annunzio e, più avanti, alle riviste come “Leonardo” che animano il dibattito del primo Novecento). L’idealismo – come detto – entra presto in crisi: Vera invecchia a Napoli tutto ripiegato sul dogma hegeliano; gli scritti di Spaventa cadono in un oblio dal quale vengono sollevati solo all’inizio del nuovo secolo da Gentile. A differenza di Vera, Spaventa ha una scuola; ma i suoi discepoli si indirizzano presto verso altri lidi filosofici.

La posizione di Labriola

Una citazione a parte merita infine Antonio Labriola, che dall’idealismo spaventiano si sposta su posizioni herbartiane per poi approdare al marxismo, del quale è, in Italia, senz’altro l’esponente principale. Amico di Engels, Labriola sostiene il valore scientifico e rivoluzionario del marxismo, opponendosi in tal modo al darwinismo sociale e al determinismo economico della sociologia positivistica. Da un punto di vista culturale e filosofico, il nuovo secolo inizia con la fondazione da parte di Croce della rivista “La Critica”, nata nel 1903 con il dichiarato intento di scardinare l’egemonia di un positivismo che, in realtà, già da tempo segna il passo.


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